Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Псевдо–Дионисий, таким образом, совершенно отрицает два неоплатонических постулата: природную божественность ума (nous) и познаваемость божественной сущности. Его Бог есть трансцендентный библейский Бог–Творец, а не Единый Плотина, что, разумеется, не исключает общения между Богом и тварью; наоборот, это общение составляет цель и высший смысл бытия твари. Бог нисходит, выходит из Самого Себя, чтобы сделаться доступным и познаваемым; тварные же существа восходят: сначала обретают богоподобие, то есть способность участвовать в божественных добродетелях, затем, выходя из самих себя, приобщаются бытию Божию (но не Его сущности) и таким образом «возвращаются» (epistrojh) к Богу.
Нисхождение Бога к тварям описано у Дионисия в терминах, напоминающих плотиновские «исхождения». Бог не только «Единое» и
Как я уже сказал, святые основоположники нашего богословского предания называют божественное единство (enwseis tas qeias) тайной и непередаваемой реальностью, которая глубже всякого основания, реальностью, составляющей это единство, о котором нельзя говорить, что оно невыразимо и непознаваемо. И они называют различия (diakriseis) исхождениями и проявлениями, достойными благоприличной теархии (tas agaqoprepeis ths Qearcias proodous te kai ekjanseis).
Согласно Дионисию, поскольку божественная сущность не отождествляется с «Единым» Плотина, возможно говорить о различиях в Боге, которые являются основанием Его вездесущия и всепричинности. Именно это является главной темой трактата «О Божественных именах»:
Божество есть Сверхдоброе (uperagaqon), Сверхбожественное (uperqeos), Сверхсущностное (uperousion), Сверхживое (uperzwon), Сверхмудрое (upersojon), потому что Оно не укладывается в наши понятия о благе, о божественном, о существенном, о живом и о мудром, и мы вынуждены применять к Нему все эти выражения отрицания, предполагающие превосходство; поскольку Он является и истинной причиной всего существующего; можно применить к Нему имена Благой, Прекрасный, Сущий, Источник жизни, Мудрый, так как все это относится к благодатным дарам Божества, называемого поэтому Причиной всякого Блага.
Таким образом, можно сказать, что Бог «пронизывает» вселенную, что идеи красоты, добра, мудрости, открывающиеся нам в познании мира, подлинно вводят нас в общение с Богом. Но Бога нельзя отождествлять с этими идеями: Он остается трансцендентным, являясь их причиной.
Как и всякого платоника, развивающего идеи о единстве и различии в Боге, Дионисия в его богословствовании подстерегали две опасности. Первая — это пантеизм, а вторая — платоническое учение об эманации. Идея трансцендентного и «сверхсущностного» Бога с самого начала устраняла опасность пантеизма. Дионисий твердо придерживался концепции причинности, утверждавшей участие вещей в своей причине. Такое участие допускалось учением о Божественных «силах» и «исхождениях», благодаря которым Божество становится на одну ступень со своими созданиями и делается доступным для них. Согласно Плотину, эти нахождения представляют собой умаление Божества; эманации самим фактом того, что они исходят от Единого, теряют полноту божественного бытия. Дионисий сознательно избегал этой ловушки, которая могла бы привести его к понятию о фрагментарности Бога. Он пишет:
И это присуще всей вообще, объединенной и единой Божественности: Она каждым из причащающихся причаствуется вся, и никто не причащается лишь какой–то ее части. Подобно этому, все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом: оригинал присутствует в каждом из отпечатков весь, и ни в одном из них — лищь какой–то своей частью. Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких–либо средств для соединяющего с Ней приобщения не существует.
В описании нисхождения Бога, подразумевающего «выход» Его из Своей сущности, так же, как в описании восхождения человека к Богу, основанного на понятии «экстаза», то есть выхода за пределы всяких проявлений собственно человеческой деятельности, телесной, зрительной и интеллектуальной, Дионисий, несомненно, очень близко подходит к тайне личной встречи с Божеством. Кто же есть Бог, всецело присутствующий в исхождениях и действиях ad extra, и в то же время остающийся неприступным, если не личный Бог Библии? Равным
Тогда, когда мы станем нетленными и бессмертными, и достигнем состояния, подобного Христу и совершенно блаженного, мы всегда с Господом будем, как и Писание говорит (1 Фес. 4:17), всецело наслаждаясь самым чистым созерцанием Его видимого богоявления, которое будет просвещать нас своими ослепительными лучами, как учеников во время самого Божественного Преображения, и, участвуя нашим бесстрастным и невещественным умом в Его доступном сиянии, через неведомое и блаженное проявление этих пресветлых лучей будем достигать сверх–непостижимого единства, в Божественном уподоблении сверх–небесным умам. Ибо как Слово Истины, так и мы будем равны ангелам и будем сынами Божиими, будучи сынами воскресения.
Чисто христианский дух этого отрывка, обобщающего те аспекты, по которым Дионисий определенно отграничивается от неоплатонизма и в которых выражается христианское понимание богопознания на доступном для неоплатоников языке, объясняет, почему учение Дионисия в целом смогло оказать такое влияние на позднейшее христианское богословие. Однако необходимо отметить, что Дионисий умело избегает любых явных ссылок на личностное понимание ипостаси, которое каппадокийские Отцы применяли в учении о Пресвятой Троице и которое было использовано в знаменитом христологическом определении Халкидонского Собора. В хорошо известном отрывке из трактата «О Божественных именах» Дионисий говорит о Боге, Который одновременно есть и Единица, и Троица, утверждает, что для нашего познания невозможно реально достичь Бога ни как Единицу, ни как Троицу, поскольку Бог есть Причина, безымянная и трансцендентная по отношению к любому числу и всякому единству. Итак, здесь уже ничего не остается от встречи с личным и триединым Богом. Подобная сдержанность в рассуждениях Дионисия в то время, когда еще не существовало хорошо обоснованного учения об ипостаси, с одной стороны, может являться следствием его принадлежности к резко отрицательно настроенным в отношении Халкидона монофизитским кругам, в которых отказывались различать природу и ипостась, а с другой — может быть обусловлено апологетическими интересами, вынуждавшими Дионисия принимать в своих произведениях неоплатоническую точку зрения. Ограниченный этой установкой, он лишь иногда приходит к умозаключениям, в которых библейское представление о живом Боге становится очевидным.
Сам Дионисий жалуется на то, что его обвиняют в «использовании достижений греков против самих греков». Он в действительности всегда старался так делать, и его огромная заслуга состоит в том, что по крайней мере в двух принципиальных вопросах это ему удалось. Во–первых, в области мистического богословия Дионисий успешно показал, что богопознание не может быть отождествлено ни с каким естественным процессом, чувственным или интеллектуальным, но превосходит их, являясь познанием sui generis, сверхрациональным или мистическим. Во–вторых, в учении об отношении Бога к тварному миру он вышел за пределы пантеизма и плотиновского учения об эманации, показав, что Божественные проявления, или «имена», говорящие о реальном и необходимом присутствии Бога в мире, не противоречат трансцендентности Его сущности.
Тем не менее, как заметил Ж. Лебретон, «все эти рассуждения не выводят нас за границы естественной теологии». Дионисий всегда оставался философом, а не мистиком в современном значении этого слова. Его целью было создать такую теорию познания, которая отвечала бы требованиям и неоплатонической философии, и христианства. И если в сфере собственно богословия он успешно достиг своих целей, то в космологии и экклезиологии достижения его представляются гораздо более спорными. Отсутствие общих христологических предпосылок делает иллюзорными его попытки полностью преодолеть пропасть между Евангелием и неоплатонизмом.