Иисус Христос в восточном православном предании
Шрифт:
Духовные писатели: спасение, аскетизм и обожение
В предыдущих главах мы останавливались, главным образом, на тех кризисных явлениях и проблемах, которые приходилось последовательно разрешать богословию Восточной Церкви, начиная с середины V века: о христологическом кризисе как таковом, оригенистском кризисе и о проблемах, связанных с восприятием неоплатонизма. Страстный характер вызванных этими проблемами споров свидетельствует о том, какое жизненно важное значение придавали им современники. Речь шла о таких основополагающих истинах христианской веры, как спасение человека, его отношения с Богом и его конечное предназначение.
Бог «сделался человеком, чтобы человек в Нем стал Богом», — говорит св. Афанасий, и вся его противоарианская полемика строится на этом принципиальном сотериологическом утверждении, которое утратило бы всякий смысл, если бы Слово было только
В настоящей главе мы оставим в стороне собственно богословские споры, о которых шла речь до сих пор, и попытаемся определить само понятие спасения так, как оно представлено у византийских духовных писателей.
Некоторые из них принимали участие в великих богословских спорах своего времени, поскольку на Востоке центральные вопросы христианской духовности всегда были неразрывно связаны с определенным пониманием спасения. Мы увидим, какое значительное место учение о спасении занимало в системе преп. Максима Исповедника и последующем византийском богословии.
Три составляющие позволяют нам понять, какое представление о спасении было преобладающим на Востоке: святоотеческое учение об образе Божием в человеке и о первоначальном назначении человека, учение о первородном грехе и, наконец, учение об Искуплении. Мы кратко рассмотрим каждый из этих трех элементов, прежде чем вернемся к изучению византийских духовных писателей послехалкидонского периода.
При толковании Быт. 1:26–27 не существует «согласия отцов» (consensus patruin). В самом деле, включает ли понятие «образ» весь человеческий состав — душу и тело, как полагал, например, св. Ириней, еще сохранявший близкое к библейскому представление о человеке; или же оно относится только к уму (nous), как утверждала более поздняя традиция, испытавшая влияние платонической антропологии? Действительно ли существует принципиальное различие между понятием образа (eikwn) и «подобия» (omoiwsis), как утверждали св. Ириней и Ориген; или же нам следует вместе со св. Афанасием и св. Кириллом считать их синонимами? Греческая святоотеческая традиция всегда утверждала, что образ не есть внешний отпечаток, полученный человеком в начале и сохраненный человеческой природой как собственное достояние, вне зависимости от ее связи с Богом. «Образ» понимается как причастность Божественной природе. Здесь мы приведем несколько цитат из творений св. Кирилла Александрийского, автора, учение которого преобладало в рассматриваемый нами период. Для Кирилла образ Божий состоит главным образом в том, что человек есть существо «разумное» (logikos), и в этом его отличие от всех прочих тварей. Но эта разумность предполагает причастность божественному Логосу. До грехопадения Адам
чисто и непорочно сохранял в себе тот свет, которым Бог одарил его, и не растрачивал достоинства своей природы; ведь Сын Сам просвещает, как Творец, поскольку Он есть Истинный Свет, в то время как тварь просвещается через причастие свету и таким образом получает наименование света и становится светом, достигая сверхъестественного состояния посредством благодати (eis ta uper jusin anabainousa dia thn carin) Того, Который прославил тварь и венчает ее различными совершенствами.
Из этого отрывка видно, что истинное достоинство человеческой природы, как оно было задумано Богом и реализовалось в Адаме, состоит в том, чтобы превосходить самое себя и обретать просвещающую благодать. Неизвестный автор, называемый «Макарием Великим», который пользовался огромным влиянием на Востоке, пишет: «Если бы человеческое естество оставалось одно в своей наготе и не пользовалось смешением и общением с превышенебесной природой, оно никогда бы не преуспело ни в чем добром». Эти отрывки показывают, что на Востоке понятие благодати отождествлялось с понятием причастности, благодать никогда не воспринималась как тварный дар, но как участие в Божественной жизни. Как пишет Р. Лейс о св. Григории Нисском, «образом Божиим человека делает благодать»; Лейс бесспорно уверен, что св. Григорий «не знает исторического состояния чистой природы: мир был сотворен благодатью». Очевидно, что это характерно и для св. Кирилла». В греческой патристике природа и благодать не противопоставляются, но предполагают одна другую. Природа перестает быть вполне «естественной», если она отказывается от своего предназначения, то есть общения с Богом и постоянного возрастания в познании Непознаваемого.
Это учение об образе и первоначальном
Так же, как и идея природы, идея свободы не противопоставляется благодати, но предполагает ее. Только до тех пор, пока человек находится в общении с Богом, он остается истинным человеком, разумным и свободным. «Человек, — пишет св. Кирилл, — с самого начала творения получил способность контролировать свои желания и мог свободно выбирать в соответствии со своими склонностями, поскольку Божество, образом Которого он является, свободно».
Но изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие. Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.
Св. Кирилл Александрийский пишет:
Адам был создан для нетления и жизни; в раю он жил святой жизнью: его разум был всецело и всегда обращен к созерцанию Бога, его тело было в безопасности и покое, не обнаруживая никакого стремления к греховным удовольствиям, ибо в нем не существовало волнения низменных наклонностей. Но после падения, когда он вследствие греха подвергся тлению, стремление к нечистым удовольствиям поразило природу плоти, и явился жестокий закон, действующий в членах наших (Рим. 7:5,23). Вся природа сделалась больна грехом «непослушанием одного человека» (Рим. 5:19), то есть Адама. И многие сделались грешными, но не через соучастие в грехе Адама — ведь они еще не существовали — но через соучастие в его природе, подпавшей действию закона греха (Рим. 7:23, 8:2). Подобно тому как в Адаме человеческое естество восприняло болезнь тления (erresthsen thn jqoranimes ) через непослушание, потому что через непослушание страсти вошли в человеческую природу, так во Христе оно было восстановлено и исцелено, поскольку сделалось послушным Богу и Отцу и не совершило никакого греха (1 Петр. 2:22, Ис. 53:9).
Этот отрывок показывает, что, по мысли св. Кирилла, грех есть своего рода болезнь (jqora), воспринятая Адамом и переданная по наследству его потомкам. Эта смертоносная болезнь поражает всю человеческую природу и влечет ее ко греху. Однако сам грех остается виной совершившего его; по наследству могут передаваться только последствия греха, а не сама виновность. Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.
Искупление человеческой природы, совершенное Христом — новым Адамом, — в сущности, состояло в том, что безгрешная Ипостась, Ипостась Логоса, добровольно восприняла человеческую природу в том самом поврежденном состоянии, в котором она пребывала (а это подразумевало и смертность) и в воскресении восстановила первоначальное общение с Богом. Во Христе человек снова причастился вечной жизни, предназначенной для него Богом, он освободился от рабства, в которое его заключил сатана «страхом смерти» (Евр. 2:15). Подобно тому, как тление представлялось греческим Отцам, в отличие от Запада, скорее болезнью, приобретенной человечеством, чем наказанием, наложенным божественной справедливостью, так и смерть, и воскресение воплощенного Слова (жертвоприношение, в котором Христос был и Священником, и Жертвой) понимались ими как, во–первых, исполнение во Христе нашего общего назначения, а во–вторых, как новое творение, которое не могло совершиться, доколе человеческая природа Христа не стала действительно нашей, включая самую смерть. Св. Афанасий пишет: