Иисус Христос
Шрифт:
Первая дискуссия о проблеме мифологии в христологии началась тогда, когда тогдашний репетитор Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраус опубликовал свое двухтомное исследование «Жизнь Иисуса» и истолковал веру во Христа как плод нечаянно выдуманной легенды [160] . Он также мечтал сделать из религии Христа религию гуманистическую. Ведь это даже «не типично, как идея реализует себя, изливаясь во всей своей полноте в одном экземпляре и скупясь на все остальные, но она любит распространять свое богатство в многообразии экземпляров, которые в череде возникающих и вновь исчезающих индивидуумов взаимодополняют друг друга… В одном индивидууме, имеется в виду — в Богочеловеке, противоречат друг другу свойства и функции, приписываемые церковным учением Христу: в идее рода они совпадают. Человечество есть объединение обеих природ, вочеловечившийся Бог, отказавшийся ради конечности от бесконечного, и вспоминающий о своей бесконечности конечный Дух…» [161] . И все же Штраус еще придерживается исторического ядра события, которым был Христос. Он еще не выдвигает бессмысленного тезиса, который с поистине миссионерским усердием отстаивал на рубеже веков А. Древc, что будто бы Иисус есть миф и никогда в действительности не существовал. Также и для Б.Бауэра и А.Кальтхоффа Иисус был всего лишь символом идей общины [162] .
160
D.F.Strauss Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, Bd. 1, S. 75.
161
Op. cit., Bd. 2, S. 734 сл.
162
A.Schweitzer Geschichte, S. 444 сл.
163
Ibid., S. 519.
164
Ibid., S. 522.
165
E.Troeltsch Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu f"ur den Glauben. T"ubingen, 1911, S. 9.
На этом фоне становится понятной программа демифологизации Р. Бультмана [166] . Согласно традиции религиозно–исторической школы В. Буссе, Бультман понимает под мифологическим такой «способ представления, в котором немирское, божественное, проявляется как мирское, человеческое, а потустороннее как посюстороннее» [167] . Но для Бультмана, в отличие от Буссе, в центре интереса находится не культ, а проповедь. Это придает его подходу более ясные черты. Мифология для него практически противоположна нашей современной научной картине мира, которая, как он думает, учитывает замкнутый характер взаимосвязи причины и следствия, в то время как для мифологического мышления мир открыт для вмешательства потусторонних сил. Это мышление сегодня для нас «закончено». Однако для Бультмана это не значит, что и новозаветная керигма закончена. Напротив, в мифе следует вскрыть манифестирующее себя понимание экзистенции и тем самым выявить подлинную цель библейских писаний. В мифе находит выражение идея о том, что человек — существо, которое не властвует над собой. Во встрече с керигмой Иисуса Христа ему даруется новое понимание экзистенции. Таким образом, понятие демифологизации является для Бультмана только негативной формулировкой того, что для него позитивно означает экзистенциальная интерпретация. Она не должна отменять непреложности и соблазна христианской веры, состоящих именно в том, что Бог действует в Иисусе Христе, а должна их подчеркнуть, освобождая их от ложных соблазнов, то есть от обусловленных временем оболочек.
166
R.Bultmann «Neues Testament und Mythologie», в Kerygma und Mythosl. Hrsg. von H.W.Bartsch. Hamburg–Bergstedt, 1967 (5–е изд.), S. 15–48; id. «Zur Frage der Entmythologisierung», в KuMlll. Hamburg–Volksdorf, 1952, S. 179–208; id. «Zum Problem der Entmythologisierung», в GuV IV. T"ubingen, 1967 (2–е изд.), S. 128–137; id. «Jesus Christus und Mythologie», в GuV IV, S. 141–189.
167
R. Bultmann Jesus Christus und Mythologie, S. 22, прим. 2.
Если послушать критиков Бультмана, то он остановился на полпути. И, может быть, речь о решающем действии Бога в Иисусе Христе также должна быть названа мифом? Бультман считает возможным отрицать эту возможность. «Ибо событие спасения, о котором мы говорим, не является чудодейственным, сверхъестественным событием, а есть историческое событие в пространстве и времени» [168] . Другие, особенно К. Ясперс, В. Камла, Ф.Бури, Ш.Огден, усматривают в этом мифологическую редукцию к пространству и времени. «Событие спасения состоит не… в единовременном акте спасения во Христе, а в том, что оно может совершаться, что человек может понимать себя в своей сущности так, как оно было выражено в мифе о Христе» [169] . Тогда Иисус Христос является особенно ясным выражением возможности человека проявить подлинное человеческое бытие. Христология есть отличительный признак определенной антропологии, символ удавшегося человеческого бытия, способ человеческого поведения или импульс для новой, изменяющей мир практики.
168
Ibid., S. 48.
169
F. Buri «Entmythologisierung oder Entkerygmatisierung der Theologie», в Kerygma und Mythos II. Hamburg—Volksdorf, 1952, S. 97.
Между тем попытки демифологизации веры во Христа были предприняты и в католическом богословии. Однако X. Хальбфас, в своей «Фундаментальной катехетике» в этом смысле зашел слишком далеко. Согласно ему, история самообретения ведомого Богом человека находит свою предельную концентрацию в Иисусе Христе. Однако откровение Бога в Иисусе из Назарета не есть «нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями», но «осуществленный в себе закон эволюции» [170] . Й. Нольте еще радикальнее видит в личности Иисуса факт, смысло–образ, символ и смысло–носитель определенной любовью свободы, правда, это для него не исключает и наличия одновременно с этим других фактов, смысло–образов, символов и смысло–носителей определенной любовью свободы. «Следовательно, христианство необходимо радикально релятивировать и рассматривать как промежуточное, педагогически–символическое воплощение вечной истинной ценности». «Бог больше того, что в образе Иисуса и в христианстве называется "Богом"» [171] . Значительно осторожнее и сдержаннее формулирует похожие идеи Э.Схиллебекс. Он видит в повествовании об Иисусе «великую притчу о самом Боге и одновременно парадигму человечности нашего человеческого бытия», «новую, неслыханную
170
H.Halbfas Fundamentalkatechetik. Sprache und Erfahrung im Religionsunterricht. Stuttgart, 1968, S. 223.
171
J. Nolte «"Sinn" oder "Bedeutung" Jesu?», в J. Nolte Die SacheJesu und die Zukunft der Kirche. Gedanken zur Stellung von Christologie und Ekklesiologie, в F.J.Schierse (Hrsg.) Jesus von Nazareth, S. 327.
172
E.Schillebeeckx «Der "Gott Jesu" und der "Jesus Gottes"», в Concilium, 10 (1974), S. 217.
И все–таки необходимо твердо установить, как можно детально критиковать эти попытки демифологизации веры во Христа. Программе демифологизации нельзя отказать в справедливости как ее критических, так и ее положительных намерений. Напротив, стремление к демифологизации можно считать вполне законным. Нельзя не согласиться, что в обычном христианском понимании Иисус Христос часто тем или иным образом предстает в виде странствующего по земле Бога, у которого человеческое является, по существу, только обличием или личиной, за которыми действует и говорит сам Бог. Можно спорить о том, являются ли эти представления всегда столь яркими, каковыми они часто кажутся: Бог переодет в Деда Мороза; Бог, облеченный в человеческую природу как в своего рода спецовку, чтобы отремонтировать разрушенный мир, и т. п. Во всяком случае, библейское и церковное учение, согласно которому Иисус был подлинным и полноценным человеком с человеческой одухотворенной душой, в обыденном сознании не очень–то развито. По отношению к подобным представлениям демифологизация вполне законна, даже полезна именно для выявления подлинного смысла христианской веры.
Положительная задача программы демифологизации, а именно экзистенциальная и антропологическая интерпретация, также легитимна. Разумеется, откровение пользуется человеческим языком, который только тогда что–либо проясняет, когда он принимается слушателем, то есть когда он ему понятен. Более того, человекобытие становится в Иисусе Христе в целом грамматикой самовыражения Бога. Поэтому христологические высказывания всегда должны иметь возможность перевода в антропологические, как и наоборот — антропология должна помочь предпониманию того, что совершилось в Иисусе Христе.
Обе названные точки зрения должны были прежде всего выявить внутрибогословскую законность программы демифологизации. Правда, и при подобной внутрибогословской аргументации еще отнюдь не так просто распознать всю серьезность и весь вызов демифологизации. Напротив, именно здесь, собственно, и возникает проблема. Вопрос заключается в том, насколько вообще возможны и в какой степени осмысленны богословская речь и аргументация, и не оказывается ли даже очищенная от всех слишком броских представлений и более или менее герменевтически осмысленная богословская речь такой же мифологической говорильней. Ибо и подобная очищенная и осмысленная богословская речь содержит в итоге «нечто» невыразимое словами и недоказуемое.
Попытка ответа на этот вопрос будет предпринята ниже в несколько этапов. На первом этапе аргументации речь пойдет о выявлении имманентной проблематики и апоретики, под которые подпадают современное просвещение, эмансипация и демифологизация. В настоящее время подобная самокритика предпринимается часто под знаком «Диалектики просвещения» (М.Хоркхаймер — Т. В. Адорно). В этом пункте должно быть показано, что рациональность, заданная просвещением, сама находится в опасности стать иррациональной. Ибо, если человек пытается все рационально объяснить, организовать и всем манипулировать, то он должен принимать в расчет то, что он сам в итоге будет подвергаться планированию и манипуляции. Там, где все рассматривается с точки зрения вычисляемости, и человек становится безликим номером. Ко всему прочему, подобное рациональное овладение реальностью возможно только посредством рационализированной и организованной совместной деятельности множества людей. Это почти неизбежно приводит к тому, что принято называть управляемым миром, а в своей крайности — к тоталитарному государству. Тем самым свобода запутывается в сетях созданной ею самой системы. В итоге она подобна кудеснику, который уже не может освободиться от вызванных им самим духов.
Диалектика просвещения яснее всего проявляется в том, что абсолютизирующий самого себя разум почти неизбежно создает для себя новый миф. Как уже заметил Л.Фейербах, политика становится теперь религией [173] . Но не теряет ли абсолютизированный человек свою человечность? Не выступает ли неизбежно религия, ставшая политикой, совместно с действующими несвободно тоталитарными притязаниями?
Спорные выводы современного принципа субъективности вновь указывают на проблематику самого исходного пункта. Основная предпосылка Просвещения заключается в том, чтобы сделать человеческий разум мерилом и исходной точкой всякого понимания и поведения. При этом Просвещение исходит из принципиальной разумности всей реальности и — поскольку оно хочет все постичь с помощью одинаковых принципов разума — из принципиальной однородности всего происходящего. Однако если исходить из подобной принципиальной однородности и выравнивания всего происходящего, то это приводит в первую очередь к опровержению особой истории спасения, и, следовательно, принципиально не существует более ничего нового под солнцем; тогда и над всем особенным и неповторимым властвует примат всеобщего. Неповторимое и особенное становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью, наконец, частным случаем всеобщего. Подобным же образом и христология становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью и, наконец, частным случаем антропологии.
173
Ср.: L. Feuerbach «Notwendigkeit einer Ver"anderung (1842/43)», в Kleine Schuften. Frankfurt а. M., 1966, S. 225.
Если же объединить обоснованность и границы современной демифологизации, то речь не может идти о том, чтобы не принимать во внимание современного развития. Напротив, мы должны проанализировать всю проблематику нового времени. Такое «преодоление» современной проблематики лучше всего может произойти путем овладения современными темами, взрывающими изнутри абстрактное уравнительное мышление, которое делает все равнодействительным. Это происходит при условии основополагающего довода Просвещения, главным аспектом которого являются достоинство и свобода человека. Уже Шеллинг прозорливо заметил, что постановка проблемы свободы в центр системы означала бы больший переворот, чем какая бы то ни было прежняя революция [174] .
174
Ср.: F. W.J. Sendling «Philosophische Untersuchungen "uber das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh"angenden Gegenst"ande (1809)», в Gesammelte Werke TV. Ed. M.Schr"oter. M"unchen, 1958, S. 243.