Иисус Христос

Каспер Вальтер

2. Диалектика силы и бессилия еще более обостряется в результате феномена зла. Без сомнения, зло в истории — это эмпирическая реальность. Однако оно одновременно и непроницаемая тайна. В чем источник зла? Убедительного ответа на этот вопрос не дают ни дуалистические, ни монистические философские системы. Если понимать человеческую природу или историю в качестве радикально злых, то тогда нельзя объяснить тоску по добру и страдания от зла. Но если человеческая природа сама по себе добра, как тогда можно было прийти к такому искажению? Для начала мы можем ответить на эти трудные вопросы лишь следующее: в только что описанной основной структуре человека и истории зло имеет свою внутреннюю возможность [204] . Окончательная свобода возможна только в бесконечной перспективе. Она не установлена, а находится словно в состоянии неопределенности. Отсюда ясно, почему она двойственным образом может потерпеть неудачу. Она может или абсолютизировать свое бессилие и свою бесконечность (acedia [205] ) — быть удобной, инертной, мещанской, скептической, маловерной и малодушной; или же она может абсолютизировать свою силу и мощь до бесконечности (superbia [206] ) — то есть может быть надменной, гордой, заносчивой. Обе формы несовершенства, высокомерие и малодушие, не выдерживают конституирующего человека

напряжения — середины, составляющей человеческое бытие. Поэтому зло следует описывать не столько как недостаток бытия, сколько как искажение бытия, искажение смысла бытия. Зло — это либо унижение, либо «изнасилование» человека. Оно приводит человека в противоречие с самим собой. В этом смысле зло — абсолютная бессмыслица и искажение.

204

B.Welte "Uber das B"ose. Eine thomistische Untersuchung (QD, Bd. 6). Freiburg, 1959.

205

Acedia — равнодушие, безразличие, апатия, лень (лат.). — Прим. ред.

206

Superbia — высокомерие, гордость, надменность (лат.). — Прим. ред.

Человек, находящийся в противоречии с самим собой, не может просто так смириться с реальностью зла. Если он сам не хочет сдаваться в своем человеческом бытии, то он должен протестовать против реальности зла и прилагать усилия для достижения нового порядка. Но как только мы начинаем бороться за большую правоту против существующей несправедливости, мы также замечаем, что при этом начинании мы вновь оказываемся в условиях зла. Если мы пытаемся действовать против несправедливого насилия, то мы сами должны применять насилие; тем самым в желаемый порядок мы уже вносим зародыш нового беспорядка и новой ожесточенности. Так мы постоянно находимся в заколдованном круге зла и мести, насилия и антинасилия. Если вопреки господству зла возможна надежда, и если человеческое бытие и история удаются, то это возможно только на основе одного, качественно нового начала, не выводимого из истории. В этой связи М. Хоркхаймер говорит о «тоске по Другому». У Т. Адорно это означает: «Философия, которая перед лицом отчаяния является единственно ответственной, была бы попыткой рассматривать все вещи такими, какими они представляются с точки зрения искупления. У познания нет того света, который просвещает мир с момента искупления: все остальное исчерпывается в реконструкции и остается техническим орудием» [207] .

207

Th. Adorno Minima Moralia. Reflexionen aus dem besch"adigten Leben (Bibliothek Suhrkamp 236). Frankfurt am Main, 1970 (3–е изд.), S. 333.

Если человек никогда не отчаивается в смысле истории, но, вопреки всему, возлагает надежду на смысл своего человеческого бытия, то он будет ведом предпониманием спасения и искупления. Ибо последняя надежда возможна в истории только на основе качественно нового начала, непостижимого изнутри самой истории. Однако подобное новое начало является не чем иным, как тем внешним обликом мира, которое христианское благовестив подразумевает под искуплением, благодатью и спасением.

3. Из обоих негативных феноменов — конечности и зла — вытекает, что история сама по себе не может осуществить своего собственного завершения. В итоге, она сама для себя — открытый вопрос, на который она не может дать ответа. Но кто говорит, что ответ вообще будет дан? Не может ли быть так, что все исчезает в пустоте и бессмыслице? Не окажется ли все, сказанное прежде о надежде, не более чем пустым утверждением? Так и случилось бы в действительности, если бы не было знаков исполненной надежды, знаков, которые затем вновь указывают сами на себя и позволяют надеяться на новое, большее исполнение. Такие знаки предварительного и предваряющего исполнения видели уже новозаветные писатели и отцы церкви — прежде всего в пророчествах и чудесах Ветхого Завета. Они находили следы Логоса, явленного в своей полноте в Иисусе Христе, в другом, значительно более слабом и двусмысленном виде, во всей религиозной истории, в философиях и культурах человечества. Таким образом они пытались свести всю реальность ко Христу и разгадать ее, исходя из него. Только так исповедание «Иисус есть Христос» может получить свою внутреннюю очевидность.

Вопрос состоит в том, как в современном эволюционном устройстве мира мы можем сделать «понятным» эсхатологические притязания Иисуса Христа. Такую попытку предпринимает Тейяр де Шарден. Он пытается провести длинную линию от космогенеза к антропогенезу вплоть до христогенеза. Однако его теория связана со множеством естественнонаучных вопросов, в которых богослов непосредственно не компетентен. Поэтому К.Ранер, придя к сходному выводу, представил более точную философско–богословскую интерпретацию, которая сохраняет силу независимо от его трансцендентально–философских предпосылок. Ранер исходит из того, что относится к эволюции, из принципа «низшее становится высшим» [208] . Таким образом, здесь совершается не только иное становление, но становление большего и нового, достижение большей полноты бытия. Однако это большее не есть просто дополнение к предшествующему. С одной стороны, оно находится под влиянием предшествующего, но с другой — является реальным приростом бытия. «Но это означает, что становление, если его действительно принимать всерьез, должно определять как реальную самотрансценденцию, самопреодоление, активное достижение своей полноты через пустоту» [209] . Этот феномен обнаруживается не только в отдельных частях эволюционного процесса, как например, в возникновении первого человека; в принципе, он обнаруживается в возникновении каждого нового человека. В физиологическо–биологическом акте зачатия возникает нечто, что больше простой physis [210] или простого bios [211] , — духовная личность. Возникновение каждого нового человека — чудо.

208

К. Rahner «Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung», в Schuften V. Einsiedeln, 1962, S. 183–221; K. Rahner — R Overhage Das Problem der Hominisation. "Uber den biologischen Ursprung des Menschen (QD, Bd. 12/13). Freiburg, 1961.

209

K. Rahner Schriften V, S. 191.

210

Physis — природа, естество (греч.). — Прим. ред.

211

Bios — жизнь, живое существо (греч.). — Прим. ред.

Как возможно такое? В акте эволюции и зарождения реальность не только экстатически преодолевает себя — она является одновременно творческой; ее движение к трансценденции не есть пустое воление и обещание, оно сопровождается исполнением. Если же понятие самотрансценденции не должно «полагать Ничто в основании бытия, иными словами, если не должен быть нарушен метафизический

принцип каузальности, тогда эта самотрансценденция (…) может быть помыслена только как событие в силе абсолютной полноты бытия» [212] . Чудо становления большего и нового позволяет себя объяснить не иначе как через причастность к творческой полноте бытия. Эта абсолютная полнота бытия не может быть сущностной составляющей конечного действующего; ибо если бы последнее уже обладало абсолютной полнотой бытия как своей собственностью, оно вообще не было бы больше способно стать подлинным становлением во времени и в истории. Однако эта полнота все же не должна быть понята как внешнее вмешательство, ибо иначе просто не возникла бы никакая эволюция, но нечто безусловно новое, ни в коей мере не соединимое с предшествующим. Итак, она должна внутренне наделять конечное действующее силой к реально активной самотрансценденции. Таким образом, если мы хотим объяснить феномен становления, то в понятии активной самотрансценденции необходимо всерьез принимать как понятие «само-», так и понятие «трансценденция». Это дает нам основание принимать в расчет чудеса, которые, однако, не являются чудом, нарушающим порядок природы.

212

Ibid.

Для того, кто имеет глаза, чтобы видеть, мир полон не только надежд, но и исполнений. Повсюду, где становится и возникает новое, обнаруживается нечто осмысленное и полное, позволяющее надеяться на конечный смысл. История движима не только вопрошанием и надеждой на спасение, в ней также обнаруживаются знаки спасения — именно они делают осмысленными надежду на конечный смысл и на универсальное спасение в истории. Подобные знаки спасения обнаруживаются повсюду, где появляется непостижимо новое; где возникает новая жизнь, там появляется надежда. Как и для Вергилия, в его четвертой эклоге, для нас еще и сегодня Младенец — это знак и символ спасения.

Конечно, это представление сразу становится проблематичным, если конструировать большой телеологический процесс, который — хотя и не обязательно, однако, очевидно, и не совсем случайно — достигает высшей точки в человеке и во Христе. Здесь наши размышления отличаются от размышлений Тейяра и Ранера. Такое подлаживание христологии к эволюционному устройству мира не только сомнительно; оно не подтверждается фактами. Прослеживаются и подтверждаются лишь отдельные этапы эволюции, но никак не эволюционный процесс в целом. Эти отдельные этапы всегда несут в себе нечто от опыта, игры, и часто сами по себе даже бесполезны. Не существует вообще единого восходящего эволюционного процесса. Существуют знаки и указания на смысл в мире; но не существует знаков, указывающих на смысл мира и на общую взаимосвязь, которая находит свое увенчивающее завершение в Иисусе Христе. Знакам смысла и исполнения противостоят знаки бессмыслицы, неисполнения, бесполезности, невыразимого страдания в творении. Имеем ли мы право изображать их просто как отходы и побочные продукты развития? Следовательно, мы не можем знать смысла реальности, но на ее смысл мы можем обоснованно надеяться. Мы можем сделать один шаг еще дальше и сказать: Иисус Христос только тогда может стать исполнением реальности, когда он воспринимает и тяжесть мира, а это значит, когда он не так просто включен в обыкновенную восходящую историю, «ступающую по трупам». Самое убедительное в Иисусе Христе заключается в том, что им беспредельно принимается два аспекта — величие и нищета человека. В этом смысле Иисус Христос и есть исполнение истории.

Еще раз обратимся к вышесказанному. Шаг за шагом отдалялись мы в прежних размышлениях от современной точки зрения на субъективность. Альтернатива, к которой отныне все сводится, все же выявляется из внутренней диалектики современного мышления, из идеи свободы человека. К свободе принадлежит категория уникальности и новизны. В своей свободе человек бесконечно выходит за пределы самого себя; здесь он становится для себя самого вопросом, на который он сам не знает никакого ответа. В своей свободе человек одновременно солидарно глубоко связан со всеми другими в мире. Не существует «просто» человека; существует только человек внутри единого, охватывающего его исторического целого. И этот опыт конститутивной конечности человека выводит за пределы современного подхода к субъективности. Из соединения обеих точек зрения выявляется новая форма опыта трансценденции. Она изначально неуязвима для упрека в том, будто она — бегство от мира. Она не является ни бегством наверх, ни бегством вперед. Оба пути бегства ложны, если принять всерьез границы конечности и реальности зла. Но если человек во всей бесконечности и вопреки всему злу не хочет осознать свое бессилие, то есть если он выбирает смысл и исполнение истории, тогда история разгадывается и понимается как символ, в котором — словно на негативе — высвечивается вопрос и надежда на спасение. Эта надежда обнаруживается в истории разнообразно. Тем не менее она останется надеждой, оспариваемой сомнением, и будет искать ясного знака на своем пути. В этой постановке вопроса и в таком поиске смысла, справедливости, свободы и жизни она обращается к Иисусу Христу: «Ты ли Грядущий, или ожидать нам иного?» (Мф 11:3).

Часть II. История и судьба Иисуса Христа

Земной Иисус

Глава I. Образ жизни Иисуса (обзор)

К началу ХХ–го столетия неоднократно выдвигался тезис, что Иисуса вообще не было, будто бы история Иисуса — миф и легенда. Эти тезисы давно продемонстрировали свою историческую несостоятельность. В том факте, что Иисус из Назарета жил в первые три десятилетия нашей эры — вероятно, с 6–7 года до н. э. по 30 год н.э., — не может быть никакого разумного сомнения [213] . «Хлев, сын плотника, мечтатель среди маленьких людей, виселица в конце, — это составлено из исторического, а не из золотого материала, который любит легенда» [214] . Поэтому мы должны с полной уверенностью исходить из того, что Иисус родился во время правления императора Августа (63 год до н. э. — 14 год н. э.) (ср. Лк 2:1), действовал во время правления императора Тиберия (14–37 гг.), что в то же время тетрархом Галилеи был Ирод (4 год до н.э. — 39 год н.э.) (ср. Лк З:1), прозванный им лисицей (Лк 13:32), и что он умер при римском прокураторе Понтии Пилате (Мк 15:1 и др.). Кроме того, согласно всему комплексу экзегетических исследований [215] , именно в последние два десятилетия интенсивно занимавшихся проблемой исторического Иисуса, можно установить, что из тьмы истории рельефно выступают характерные черты образа жизни и проповеди Иисуса. При этом Иисус оказывается личностью беспримерной оригинальности. Доказывать противоположное можно спокойно предоставить дилетантам и непрофессиональным богословам.

213

К вопросу о хронологии жизни Иисуса см.: W. Grundmann Die GeschichteJesu Christi. Berlin, 1957; H. U.Instinsky Das Jahr der Geburt Christi. Eine geschichtwissenschaftliche Studie. M"unchen, 1957; A.Jaubert La Date de la Сипе. Calendrier biblique et liturgie chretienne. Paris, 1957; J.Jeremias Die Abendmahlsworte Jesu. G"ottingen, 1960 (3–е изд.); . Ruckstuhl Die Chronologie des Letzten Mahles und des Leidens Jesu. Einsiedeln, 1963; J.Blinzler Der Prozess Jesu. Regensburg, 1969 (4–е изд.); W.Trilling Fragen zur Geschicklichkeit Jesu. D"usseldorf, 1966.

214

E.Bloch Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt/M., 1959, S. 1482.

215

См. приведенную выше литературу (прим. 14 на с. 7 и прим. 1 на с. 16).