Иисус Христос
Шрифт:
Подведем итоги: 1. В языке и проблематике своего времени христологический догмат Халкидонского собора является в высшей степени точным изображением того, что согласно свидетельству Нового Завета нам открывается в истории и судьбе Иисуса, а именно, что в Иисусе Христе сам Бог вошел в человеческую историю и встречает нас в этой истории полностью и абсолютно человеческим образом. Поэтому догматическое исповедание, что Иисус Христос есть в одном лице истинный Бог и истинный человек, должно считаться действительной и оставаться обязательной интерпретацией Писания.
2. Христологический догмат Халкидона означает сужение по отношению к общему христологическому свидетельству Писания. Догмат интересуется исключительно внутренним устроением богочеловеческого субъекта. Он решает этот вопрос, исходя из общего контекста истории и судьбы Иисуса, из отношения, в котором Иисус находится не только с Логосом, но и со «своим Отцом», утрачивая общую эсхатологическую перспективу библейской христологии [537] . Таким образом, хотя христологический догмат Халкидона остается обязательной формой интерпретации Писания, она в се же должна быть интегрирована в общее библейское свидетельство и – исходя из него — интерпретирована.
537
J. Danielou
Конечно, в перспективе V столетия на первом плане прежде всего стоял другой вопрос: догматическая формула Халкидона вращается в основном в рамках западной христологии; динамическая христологическая идея Кирилла о гегемонии Логоса не находит никакого места в пределах симметрично действующей схемы двух природ, соединяющихся в одной личности. Это привело к первому крупному церковному расколу и к долгой истории недоразумений и путаницы, которые постепенно проясняются только сегодня. Ни одной из сторон не удалось тогда удовлетворить законное желание другой приемлемой формулой. Несмотря на это, каждая сторона пыталась отстоять свою точку зрения и свою формулировку. В халкидонском догмате был более или менее достигнут компромисс, который в устной форме соединил друг с другом стремления обеих сторон, не согласовывая их на понятийном уровне; прежде всего не было прояснено понятие личности и ее онтологическое содержание. Таким образом, Халкидон был только предвосхищением решения, в котором он скорее поставил, чем разрешил проблемы.
Прежде всего было необходимо оттенить христологическое стремление Востока — гениальную идею Кирилла о гегемонии Логоса, дискредитированную монофизитством. После предварительной подготовки неохалкидонского богословия посредничества [538] в чрезвычайно неблагоприятных условиях состоялся V Вселенский — II Константинопольский собор (553). Он провозгласил, что в одну ипостась, которая является Логосом, принимается человеческая природа. Только этим было достигнуто завершенное понятие ипостасного единства (' ) (DS 424 сл.; 426; 430). Это решение, подготовленное неохалкидонизмом, отчасти является спорным и поныне. Однако по сути, при всех человеческих и богословских недостатках, речь шла о том, чтобы защитить основную христологическую идею Писания и предания, а именно идею идентичности субъекта, согласно которой вечный Сын Божий и человек Иисус есть «одно и то же». Монахи Скифии выразили эту истину в самой по себе верной, но причудливой форме: «один из Троицы пострадал» (ср. DS 426; 432). В пользу этого послехалкидонского развития, кроме подтверждающего Писание и предание аргумента, прибавляется также предметный аргумент. Только в рамках идеи гегемонии Логоса становится «понятной» возможность единства в различии, ибо только Бог может быть помыслен столь «сверхсущностным» и «в высшей степени свободным» именно в том, что соединяя с собою от него отличное, он одновременно утверждается в себе самом. Так по существу правильно и последовательно следует рассматривать «суть» новой интерпретации Константинополем Халкидонского догмата как на основе Писания и предания, так и с богословской точки зрения.
538
Ch. Moeller «Le chalcedonisme et le neo–chalcedonisme en Orient de 451 a la fin du VI siecle», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 1, S. 637–720; A. Grillmeier «Vorbereitung des Mittelalters. Eine Studie "uber das Verh"altnis von Chalkedonismus in der lateinischen Theologie von Boethius bis zur Gregor dem Grossen», в Op. cit.y Bd. 2, S. 791–839.
После того как V Вселенский собор принял принципиальное решение, в последующие годы речь шла о выводах для правильного понимания человеческой природы Иисуса. Было неизбежно, что при все более дифференцируемой постановке вопроса становилась яснее возникшая в начале имманентная проблематика. Халкидонско–Константинопольская формула изолировалась от своего основного первоначального богословского контекста; вместо того чтобы понимать ее как онтологическую интерпретацию отношения между Иисусом и Отцом, изолировался вопрос о внутренней сущности Иисуса, и методом чисто логической дедукции делались все более утонченные выводы.
Халкидон и Константинополь говорили несколько абстрактно о двух природах, оставшись тем самым позади папы Льва, который утверждал, что свойством каждой природы является действие в единстве с другой (agit enim utraque forma alterius communione quod proprium est) (DS 294; NR 177). Этот вывод из учения о двух природах оспаривался последователями монофизитства, монофелитства и монергизма, допускавших во Христе только одну волю и один образ действия. Поэтому Латеранский собор 649 года (DS 500 сл.) и VI Вселенский или III Константинопольский (680–681) соборы должны были последовательно и развернуто разъяснять Халкидонский догмат о двух природах, состоящий в том, что в Иисусе Христе следует допускать две воли и два образа действия даже тогда, когда человеческая воля Иисуса полностью подчинена воле божественной (DS 556 сл.).
Но и при этом разъяснении проблема единства и двойственности во Христе еще не была улажена. Всякий раз, когда была решена одна сторона проблемы, во все более дифференцированной форме возникала другая. Это диалектическое движение от Эфеса к Халкидону и от Халкидона к Константинополю в настоящее время повторяется снова. После уяснения двойственности природ должен был в утонченной форме еще раз возникнуть вопрос о том, можно ли допускать во Христе также существование двух субъектов. Испанское адопцианство VIII–IX веков (его следует отличать от раннецерковного эбионитского адопцианства) представляло подобное дифференцированное понимание двух субъектов. Оно учило о том, что в рамках ипостасного единства человек Иисус принимается как приемный сын, в то время как только Логос является по природе Сыном Божьим. Тем самым божество и человечество различались не только как aliud et aliud, но и как alius et alius. После VII Вселенского или II Никейского собора (787) (DS 610 сл.) франкский пленарный собор во Франкфурте 794 года, последовательно развивая традицию, разъяснил, что Иисус и как человек был по природе Сыном Божьим (DS 612–615).
Однако вопрос не был решен и в период ранней схоластики [539] . Петр Ломбардский перечисляет три точки зрения. Правда, теория внешности (Habitus–Theorie), поставленная им на третье место, согласно которой несвязанные друг с другом тело и душа Иисуса были соответственно восприняты Логосом, была вскоре преодолена — прежде всего после ее осуждения папой Александром III в 1177 году (DS 750) — как несовместимая с
539
L. Ott «Das Konzil von Chalkedon in der Fr"uhscholastik», в Das Konzil von Chalkedon, Bd. 2, S. 873–922; I. Backes «Die christologische Problematik der Hochscholastik und ihre Beziehung zu Chalkedon», в указ. соч., S. 923–939.
540
J.Ternus Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu, Op. cit., S. 117–157.
Очевидно, что за постоянным, и поныне не утихающим диалектическим движением всей догматической и богословской истории в направлении подчеркивания единства или различия между божеством и человечеством, стоит сложная и, возможно, неразрешимая проблема — проблема посредничества между Богом и человеком. Рационально эту проблему пытаются разрешить прежде всего с помощью различения природы и личности или ипостаси, первоначально чуждого греческой философии. Самостоятельность и своеобразие личной реальности было открыто и сформулировано в понятиях лишь в процессе критического разбора основных фактов истории откровения. Это один из важнейших вкладов христианства в культуру человечества и начало нового понимания реальности в целом. Задача традиционного богословия состоит преимущественно в том, что оно должно обсуждать и формулировать эту новизну в контексте по–иному устроенного понимания реальности. Поэтому после того как мы прояснили содержание важнейших богословских интенций, содержащихся в высказываниях Писания и предания, мы должны позаботиться о более глубоком понимании этой проблемы и о соответствующей ей терминологии.
б) Философское и богословское размышление
Мы осуществим наш анализ в три приема: сначала мы попытаемся историко–терминологически прояснить существующее в традиции понятие личности и ознакомиться с основанными на нем классическими теориями. Затем мы попытаемся дальше развить классическое понятие личности в контексте современной проблематики и феноменологии личного опыта, чтобы в заключение достичь с их помощью углубленного понимания ипостасного единства.
Историко–терминологическое исследование должно касаться обоих понятий — и . Понятие [541] первоначально означает «лицо», «облик», а также «маску» артиста и «роль», исполняемую им в спектакле. В Септуагинте оно часто используется для обозначения лика Бога. Возможно, богословское словоупотребление имело значение, когда в древней церкви говорили о трех в Боге. Однако именно это выражение также могло быть легко истолковано модалистически ложно. В старых исследованиях часто встречается мнение, что уточнение этого понятия или его латинского эквивалента persona было предпринято юристом Тертуллианом, так как позднее был также юридическим техническим термином для обозначения личности. Однако К. Андрезен [542] показал недавно, что словоупотребление Тертуллиана имеет предысторию в просопографической экзегезе того времени. При этом речь идет о такой литературной форме, в которой событие не только пересказывается, но и изображается драматически, и которая выдвигает на сцену личности и распределяет различные роли. Таким образом, по своему происхождению понятие личности содержит в себе момент события, совершающегося в диалоге и в отношении (роли). Следовательно, понятие должно было напрашиваться само собой, когда возникала необходимость сформулировать тот образ и тот способ, в которых Бог в истории спасения выходит нам навстречу, и особенно в Иисусе Христе. То, что в античности было литературной формой выражения, наполняется теперь содержанием реальности.
541
Об этом понятии и об истории его значения прежде всего см.: Е. Lohse статья «», в TAW VI, S. 769–781; S. Schlossmann Persona und im Recht und im christlichen Dogma. Darmstadt, 1968 (= 1906); H. Rheinfelder Das Wort »Persona». Halle, 1928; M.Nedoncelle «Prosopon et persona dans l'antiquite classique», в RevSR 22 (1948), S. 277–299; см. резюме: A.Haider — .Grillmeier–. Erharter статья «Person», в LThK VIII, S. 287–292 (библ.).
542
C. Andresen «Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs», в ZNW 52 (1961), S. 1–39; наряду с этим см. также: J.Ratzinger «Zum Personverst"andnis in der Theologie», в Dogma und Verk"undigung, S. 205–223.