Иисус Христос
Шрифт:
Это содержание реальности прежде всего могло выразить понятие [543] . Изначально это понятие было в значительной степени идентично с понятиями или и означало действительность, реальность. В этом смысле Никея отвергла арианское учение о происхождении Сына от иной ипостаси или от иной сущности, чем у Отца (DS 126). Еще у Кирилла наряду с речью об ипостаси (DS 250 сл.; 253) говорится о воплотившейся природе Логоса и о физическом=сущностном единении (DS 254). Однако уже в стоицизме понятие ипостаси наряду с действительностью и реальностью означает осуществление и реализацию. При этом в стоицизме говорится о реальном становлении безобразной и бескачественной праматерии в конкретных вещах, а в неоплатонизме — об осуществлении и проявлении Единого (ev) на более низких ступенях бытия. Таким образом, уже в неоплатонизме понятие ипостаси служило для того, чтобы разрешить проблему единства и множества. В то время как Ориген не различает определенно между действительностью и осуществлением , уже Афанасий на соборе в Александрии (362) осуществляет осторожный поворот и считает допустимым говорить о трех божественных ипостасях (= проявлениях), если только сохраняется одна сущность Бога. По сравнению с неоплатонизмом, новым в его концепции было то, что он отказался от идеи ступеней и согласовал, а не соподчинил три ипостаси. Благодаря этим разъяснениям было осуществлено принципиальное продвижение в сторону динамического понимания бытия и Бога, так как , конечно же, не состояние, а действие, не покоящееся в себе бытие, а бытие свершающееся. Таким образом, понятие соответствовало смыслу понимания личности, построенному на отношении, и уже было недалеко до того, чтобы понимать божественные ипостаси как отношения, как это и произошло на Востоке у Василия, а на Западе — у Августина. Божественная личность не является сущностью или субстанцией, она скорее —
543
H. K"oster статья «», в ThW VIII, S. 571–588, и прежде всего исследование X. Дерриса: H. Drris . Wort–und Bedeutungsgeschichte. G"ottingen, 1955.
Однако понимание ипостаси как конкретного осуществления должно было теперь затронуть вопрос, решающий для всей дальнейшей христологической дискуссии: в чем же состоит эта конкретность? Ясность здесь внесли прежде всего каппадокийцы [544] . Для них ипостась осуществляется посредством комплекса идиом, через индивидуальные и индивидуализированные качества. При этом идиомы понимаются не как акциденции, а как составляющая часть конкретного бытия. И в этом значении понятие ипостаси приближается к понятию и становится ему идентичным; имеется в виду конкретное проявление единства. Правда, смысл этого понятия личности был прояснен лишь после Халкидона светским богословом Боэцием: persona est naturae rationalis individua substantia [545] . Таким образом, персональное^ понимается здесь еще как индивидуальность, а индивидуальность — как предельная реальность незамещаемой и незаменяемой уникальности. Почти одновременно следующий шаг делает Леонтий Византийский; он видит бытие личности в «бытии–для–себя» ( ' ), в «существовании-для–себя» ( ' ) [546] . Близко определяет личность как «пребывании–в–самом–себе» дьякон Рустик (manere in semetipso) [547] . Тем самым было разъяснено, что индивидуальность личности исходит из самой себя, а не акцидентально извне. Однако именно это дает возможность божественной личности воспринять человеческую природу во внутреннее единство с собой и тем самым одновременно высвободить ее для собственного самобытия. Это развитое Леонтием учение о соипостасности [548] , согласно которому внутренняя экзистенция человеческой природы в божественной ипостаси должна рассматриваться диалектически, то есть, когда единство и различие возрастают не в равном отношении, а наоборот. В конце эпохи отцов Максим Исповедник так сформулировал этот диалектический принцип: «В действительности существует единение вещей, поскольку сохраняется их физическое различие» [549] .
544
Н. D"orries De Spiкшtu Sancto. Der Beitrag des Basilius zum Abschluss des tкшnitanschen Dogmas. G"ottingen, 1956.
545
A.M.S. Boethius Liber der persona et duabus natuns III (= PL 64, 1343).
546
Leontius von Byzanz Contra Nestonanos et Eutychianos, lib. I (= PG 86, 1280 A); id. Solutio argumentorum a severo objectorum (= PG 86, 1917 D).
547
Rusticus Diaconus Contra Acephalos disputatio (= PL 67, 1239 D).
548
Leontius von Byzanz Contra Nestonanos et Eutychianos, lib. I (= PG 86, 1277 C–D).
549
Maximos Confessor Opuscula theologica et polemica (= PG 91, 97 A).
Что означает эта диалектика для понятия личности, в XII веке сформулировал Ришар Сэн–Виктор: личность для него — это naturae intellectualis incommunicabilis existentia [550] . Личность совершенно невыразима (incommunicabilis); но она состоит не в том, что она замыкается в себе, но именно в экзистенции, в стоянии перед другим и в направлении другого. Если Фома Аквинский в основном опирался на Боэция [551] , то Дуне Скот развил и углубил основывающееся на отношении понятие личности Ришара Сэн–Виктора [552] .
550
Richard von St. Viktor De Trinitate IV, 22, 24 (= PL 196, 945–947).
551
См. особ.: Thomas von Aquin Summa theoi I, q. 29, a. 1–4.
552
J. Duns Scotus «Ordinatio», lib. I, dist. 23, q\ 1, в Gesammelte Werke, Bd. 5. Ed. P.A.Sepinski. Rom, 1959, S. 335 сл. ; H.M"uhlen Sein und Person nach Johannes Duns Scotus. Beitr"age zur Metaphysik der Person. Werl, 1954.
Складывается впечатление, что во всех этих схоластических определениях, остающихся в рамках античной системы понятий, выражается новое, а не античное понимание бытия. Это становится понятно при рассмотрении теорий, выдвинутых с помощью соответствующих онтологических категорий различными традиционными схоластическими направлениями [553] . Основной вопрос заключался в том, можно ли — и каким образом — проводить различие между личностью и природой. Согласно томистской теории, представляемой прежде всего доминиканцем Баньезом († 1604), личность является реально отличным от природы и в этом отношении добавляемым к ней образом субсистенции (modus subsistendi); в человеческой природе Иисуса человеческий modus subsistendi замещается второй божественной личностью. Более того, в соответствиии с томистским реальным различением между сущностью и экзистенцией, человеческая природа Иисуса соучаствует в действии божественной экзистенции. Согласно томистскому пониманию, в результате этого изъятия не только бытия человеческой личности, но и действия человеческой экзистенции, человеческая природа ничего не теряет; скорее она получает более высокое достоинство, чем если бы она располагала своей собственной личностью и экзистенцией. Положительным в этом учительном суждении является то, что оно понимает ипостасное единство как тесное онтологическое единство; однако его отрицательной стороной следует считать то, что оно не отмечает того момента, что большее единство означает высвобождение большей самостоятельности.
553
По этому вопросу см. учебники догматики Л.Отта, И.Поле, Ф.Дикампа, М. Шмауса; эта тема развернута у К.Адама: K.Adam Der Christus des Glaubens, особ. S. 212 сл.
Здесь используется точка зрения богословия последователей Дунса Скота. Согласно ему, человечество Иисуса ничего не утрачивает в ипостасном единении с Логосом, так как личностность является не положительным, а только отрицательным определением: это бытие независимости и возможность бытия независимости (independentia actualis et aptitudinalis [554] ). Скорее благодаря всемогуществу Божьему, в ипостасном единстве исполняется потенция послушания (potentia oboedientialis) человечества Христа, ее существенное для личности отношение к Богу. Тем самым сохраняется как трансценденция Бога, так и самостоятельность человека; ясно, что единение с Богом касается не категориальной сферы человека, а его трансцендентального измерения, установки всего его существа на Бога. Эта мысль должна непременно сохраняться. Правда, недостаток этой теории заключается в том, что она в значительной мере умаляет понятие личности. Она только отрицательно определяет то, что является самым совершенным во всей реальности — личность, не замечая, что независимость — это лишь другая сторона положительного: самостоятельности.
554
Independentia actualis et aptitudinalis — «независимость действительная и уместная» (лат.) —Прим. ред.
Поэтому определенного примирения
В соответствии со своей приверженностью к субъективности, Новое время изъяло понятие личности из преимущественной связи с понятием бытия. Поэтому со времени Дж.Локка пытались определить личность исходя из самого сознания [555] . Это привело прежде всего к изоляции субъекта от мира объектов. Хотя все снова и снова пытались создать онтологию в перспективе субъективности, связь между бытием и сознанием, субстанцией и субъектом, действием и бытием осталась основной трудностью современного мышления, вплоть до ставшего модой противопоставления персонализма и онтологии. Однако именно в смысле классической онтологии было бы неправильно конструировать принципиальное противопоставление между онтологическим пониманием личности и ее современным пониманием, исходящим из сознания. В своей известной аксиоме ens et verum convertuntur [556] онтология уже сама изначально связала друг с другом бытие и сознание. Поэтому возможно идти от феноменологии личного опыта к онтологической сущности личности. Если мы при этом принимаем всерьез необратимость современной перспективы, мы все же должны выводить сущность личности не из общей онтологии; наоборот, нам следует разрабатывать онтологию исходя из реальности личности. Иными словами, мы должны понимать онтологию в перспективе личности, а личность — в перспективе онтологии. Исходя из подобного понимания личности и реальности, возможно с помощью современных духовных представлений глубже понять христологическое учение об одной личности в двух природах.
555
J. Locke «Essay Concerning Human Understandings в Gesammelte Werkeil. Aalen, 1963 (= 1823), S. 55.
556
Ens et verum convertuntur — «сущее и истинное взаимообратимы» (лат.) — Прим. ред.
Подобные попытки предпринимались уже много раз. Прежде всего следует упомянуть о писавших в прошлом столетии (то есть в XIX веке. — Прим. пер.) А.Росмини, А.Гюнтере и Х. Шеле [557] . Однако их идеи были ложно поняты или вовсе провалились по той причине, что было слишком мало проанализировано отношение между бытием и сознанием. В современном богословии предпринимались различные попытки выразить богочеловеческую реальность в категориях сознания. Оживленную дискуссию сначала вызвал французский францисканец Деодат († 1937), получивший имя «де Бали» согласно месту своего рождения в Нормандии [558] . В традиции скотизма он обновил учение о принятии человека (Homo–assumptus–Lehre) раннего средневековья. Согласно ему, Богочеловек — составное, основанное на бытии целое, состоящее из двух компонентов — Слова и человека Иисуса, принятого через Слово. Оба являются «иным и кем–то иным» (autre et autre quelqu'un); они связаны посредством «физической и трансцендентальной зависимости» (subjonction physique et transcendentale), на основе которой между обоими существует «дуэль любви» (duel d'amour).
557
J.Ternus Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu, указ. изд., S. 179–186 (о Шеле), S. 199–206 (о Гюнтере и Росмини).
558
Ibid., S. 136–142.
Энциклика Sempiternus Rex, появившаяся к 1500–летнему юбилею Халкидонского собора, ясно признала не только обоснованность психологического изучения человеческой реальности Иисуса, но уточнила, что догматическое определение Халкидона не допускает предполагать во Христе двух индивидуумов, то есть абсолютной автономии homo assumptus рядом с Логосом. Таким образом, в соответствии с этим исключено допускать существование двойного онтологического субъекта во Христе. Напротив, энциклика оставляет открытым вопрос, возможно ли признать в нем относительно самостоятельный психологический человеческий субъект (самосознание) [559] . Впоследствии в этом вопросе о человеческом самосознании Иисуса в католическом богословии развернулась оживленная дискуссия [560] .
559
Известно, что существует различие между неофициальным изданием энциклики, опубликованным в «Оссерваторе Романо» (13. 9. 1951, № 212, с. 2) и официальным текстом, напечатанным в AAS 43 (1951) 638 (= DS 3905). Хотя в неофициальном тексте порицаются те богословы, которые — правда, только с точки зрения психологии — допускают существование во Христе человеческого субъекта, в официальном тексте этот saltern psychologice выпал; таким образом, в окончательном тексте осуждается только несторианство и адопцианство, вопрос же о человеческом самосознании Иисуса остается открытым.
560
J. Ternus Das Seelen–und Bewusstseinsleben Jesu, Op. cit., S. 208–237; A. Grillmeier «Zum Christusbild der heutigen katholischen Theologie», в FThH, S. 277–296; R. Haubst «Welches Ich spricht in Christus», в Tth 66 (1957), S. 1–20.
Основной вопрос, о котором идет речь в этой дискуссии о человеческом сознании, состоит в том, относится ли сознание к личности, или оно принадлежит к природе. П.Паренте еще раз со всей категоричностью обновил традицию томистской школы и, тем самым, — косвенно — александрийского богословия: божественное «я» Логоса является исключительным центром действия; в Иисусе Христе существует не только онтологически, но и психологически лишь одно единственное «я», и это единственное божественное «я» непосредственно осознается человеческой природой. Соответствующую скотистскую и антиохийскую точку зрения представлял П.Готье. Согласно ему, сознание принадлежит к природе, а не к личности. Поэтому существует человеческое сознание как таковое; но оно связано с Богом посредством сверхъестественного боговидения; тем самым предотвращается онтологическая и психологическая автономизация человеческого «я» Иисуса. Попытку примирения двух точек зрения представил М. де ла Тай, за которым последовал и идеи которого развил К. Ранер [561] . Максимально возможное соединение одновременно означает для человека максимально возможное осуществление человеческой природы. На основе этого принципа у Ранера получается, что за отказом от монофизитства и монофелитства обязательно следует отказ от моносубъективизма. «Иисус халкидонского учения, направленного против всякого монофизитства и монофелитства, также имеет сотворенный по природе человеческий, субъективный центр действия, который в свободе предстоит непостижимому Богу, и в котором все опыты, совершаемые нами с Богом, Иисус пережил не меньше, но радикальнее, даже можно сказать ужаснее, чем мы. И это он сделал не вопреки, а вследствие так называемого ипостасного единства» [562] . В подобном же направлении идет Э. Схиллебекс.
561
См. особ.: К. Rahner «Dogmatische Erw"agungen "uber das Wissen und Selbstbewusstsein Christi», в Schriften V, S. 222–245 (библ.).
562
Id. «Kirchliche Christologie zwischen Exegese und Dogmatik», в Schuften IX, S. 210 сл.