Иисус Христос
Шрифт:
Ветхий Завет называет самого Яхве светом (Пс 27/26:1; 2 Цар 22:29; Ис 60:19); его закон — это светильник ноге и путевой свет (Пс 119/ 118:105; ср. 19/18:9). Эту весть подхватывает Новый Завет. В Новом Завете (Деян 3:22; Ин 1:45; 6:14) Иисус Христос часто обозначается как эсхатологический Пророк, обещанный в Ветхом Завете (Втор 18:15). Он также известен как Учитель (Мк 1:22; 10:17; Мф 8:19; 23:10; Ин 13:13). Четвертое Евангелие называет его светом мира (Ин 1:9; 8:12; 12:46), истиной (14:6), а Послание к Евреям — окончательным откровением Бога (Евр 1:1 сл.). Он противится лжи и тьме, этим последствиям греха (Рим 1:18 сл.; Ин 1:5; 3:19; 8:44; 1 Ин 3:8). Также и Дух Христов называется Духом истины (Ин 14:17; 15:26; 16:13), Духом веры (2 Кор 4:13), премудрости и откровения; он просвещает очи нашего сердца, чтобы мы познали наше призвание и наше наследие (Еф 1:17 сл.).
Было бы заманчиво изложить долгую и богатую историю символики света в христианской литургии и ее применение к Иисусу Христу, который в пасхальную ночь прославляется как свет, а на Рождество и Богоявление — как непобедимое светило (solinvictus) [615] . Еще плодотворнее с богословской точки зрения было бы учесть метафизику света, которая восходит к Платону и неоплатонизму и была внесена в христианскую традицию Августином, а затем достигла своей высшей точки во францисканском богословии XIII века (у Гроссетеста, Роджера Бэкона, Витело и Бонавентуры), и нашла свое грандиозное поэтическое воплощение у Данте. Можно было бы также сказать о значение света как в современной натурфилософии, так и в современных естественных науках. Наконец,
615
Подробнее см.: J.Ratzinger, статья «Licht», в HThG II, S. 44–54 (библ.).
Эсхатологическая окончательность пришествия истины включает в себя два аспекта: во–первых, историческую непревзойденность откровения во Христе, и, во–вторых, пребывание истины Христовой в мире благодаря Духу, задачей которого является напоминание о слове и деле Христа и реальное сохранение их в воспоминании (ср. Ин 14:26; 16:13 сл.). Но одновременно задачей Духа является возвещение Грядущего. Таким образом, истина Иисуса Христа не может быть осуществлена как что–то застывшее, путем простого повторения или логико–систематического раскрытия, а лишь живым и пророческим образом. К существу пророка [616] принадлежит то, что он не занимает самодовлеющей позиции по ту сторону истории, а принадлежит своим словом самой истории; он поражен двусмысленностью и расколотостью конкретной ситуации. Но его весть взрывает ее, поскольку она хранит воспоминание веры и распахивает горизонт обетования. Она открывает возможности, бывшие прежде сокрытыми или забытыми, и таким образом призывает к принятию решения и к обращению. При этом в историческом споре мнений должен проясниться конкретный исторический смысл и конкретное историческое осуществление вести пророка. Следовательно, Иисус Христос есть окончательная истина — тем, что в исторических ситуациях он вновь и вновь проявляется и сохраняется как истина. Таким образом, абсолютность истины, которая есть сам Христос, — абсолютность верности Бога, которая вновь постоянно проявляется на историческом пути церкви [617] .
616
М.Buber «Prophetismus und Apokalyptik», в WW II, S. 925–942; E.Fascher «». Giessen, 1927; . Kr"amer — R. Rendtorff–R. Meyer — G. Friedrich, статья «», в ThW VI, S. 781–833.
617
О библейской концепции правды см.: H. von Soden «Was ist Wahrheit? Vom geschichtlichen Begriff der Wahrheit», в Urchristentum und Geschichte, Bd. 1. T"ubingen, 1951, S. 1–24; W.Pannenberg «Was ist Wahrheit?», в Grundfragen systematischer Theologie, S. 202–220; W.Kasper Dogma unter dem Wort Gottes, S. 58 сл. (библ.).
2. Жизнь, как и свет, также является прасловом. «Едва ли существует столь же многозначное понятие, которое когда–либо занимало философскую мысль, как жизнь. Едва ли какое–нибудь еще понятие настолько не поддается попытке регламентировать в определении его употребление, так что даже утрачивает свой смысл» [618] . Ибо жизнь, как свет, не является объектом наряду с другими объектами, но — «тем, что характеризует всякое живое существо как таковое» [619] . Жизненность — это событие, движение как таковое, самоосуществление; поэтому оно не доступно объективному наблюдению. «Опыт жизни означает опыт объективного, отделиться от которого сам субъект не в состоянии… Таким образом, одно из основных философских определений понятия жизни состоит в присущей ему идентификации мысли с другим, немыслящим. Следовательно, понятие жизни противостоит дихотомии мысль—материя» [620] . Поэтому жизнь есть нечто большее, чем что–то чисто биологическое; жизнь включает в себя человека и его вопрос о жизни, о жизни подлинной, совершенной и истинной. Жизнь жаждет света жизни, и этот свет есть существенный момент в самой жизни. Но поскольку жизнь постоянно находится под угрозой распада и смерти, вопрос о подлинной жизни включает в себя вопрос о постоянной, вечной жизни.
618
J. Simon, статья «Leben», в Handbuch philosophischer Grundbegriffe I, S. 844.
619
R. Bultmann, статья «», в ThW II, S. 833.
620
J. Simon, статья «Leben», в Handbuch philosophischer Grundbegriffen.
На первоначальный религиозный вопрос о жизни в Ветхом Завете дается ответ в исповедании, что только Бог является источником и Господом жизни (ср. 1 Цар 2:6; Иов 12:9 сл.; Втор 32:39; Пс 104/ 103:29 и др.). Его жизнь была явлена в Иисусе Христе (Ин 1:4; 5:26; 11:25; 14:6; 1 Ин 1:1; 5:11); он послан для того, чтобы принести жизнь миру (Ин 3:15 сл.; 10:10). Верующий в него уже сейчас имеет жизнь (Ин 5:24; 1 Ин 3:14); также верно и то, что любящий своих братьев переходит от жизни к смерти (1 Ин 3:14; ср. 4:7, 12, 16). Явленная в Иисусе Христе жизнь окончательно обнаруживается в жертве Иисуса на кресте и в его воскресении из мертвых (Рим 6:10; 14:9; 2 Кор 13:4 и др.). Тем самым смерть окончательно побеждена (Рим 5:10); жизнь открыта для того, кто верует (Рим 1:17; 6:8 сл.; Гал 3:11; Евр 10:38 и др.). Эта жизнь дарована нам в Духе. Действительно, он есть творящая жизненная мощь Бога, силою которого Христос был воздвигнут из мертвых. Поэтому жизнь Воскресшего живет в верующих через данного им в крещении Духа (Рим 8:2,10; Гал 6:8). Он — начаток (Рим 8:23) и залог (2 Кор 1:22; 5:5; Еф 1:14) вечной жизни.
Через жертвование своей жизнью, через свое самопожертвование, Иисус одновременно является жертвоприношением и приносящим жертву священником. Это уже находит свое выражение в намеке на кровь завета, содержащемся в приводимой Марком и Матфеем редакции повествования о Тайной вечере (Мк 14:24; Мф 26:28). Поэтому Трапеза Господня противопоставляется в 1 Кор 10:14–22 языческим жертвам. У Иоанна последняя трапеза Иисуса интерпретируется как трапеза Пасхи (19:1–36); Павел называет Иисуса пасхальным Агнцем (1 Кор 5:7; ср. 1 Петр 1:2, 19). Он — Агнец, берущий на себя грехи мира (Ин 1:29, 36; ср. Откр 5:6,12; 13:8). Наконец, в Еф 5:2 говорится: «(Он) предал Себя за нас, как приношение и жертву Богу, в запах благоухания». Подлинное богословие крестной жертвы и первосвященства развито только в Послании к Евреям (3:1; 4:14 сл.; 5:1 сл.; 7:11 сл. и др.), где, правда, речь идет также о том, что Иисус в высшей степени исполнил остальные жертвы, и поэтому «упразднил» их [621] . Действительно, Послание к Евреям вкладывает в уста Христа, вступающего в мир, слова Пс 40/39:7–9: «Жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уготовил Мне; всесожжения и жертвы за грех не были Тебе благоугодны. Тогда Я сказал: вот, Я пришел — в книжном списке написано о Мне — чтобы исполнить, Боже, волю Твою» (Евр 10:5–7).
621
Автор использует здесь имеющее двойной смысл труднопереводимое гегелевское понятие aufliehen, означающее «упразднять, отменять», и одновременно: «хранить, беречь». — Прим. пер.
В
622
К. Rahner, статья «Opfer», в LThK VII, S. 1174 сл.
623
G.W.F. Hegel Vorlesungen "uber die Philosophie der Religion I/l (ed. Lasson), S. 227 сл.
Эсхатологический поворот, происшедший с приходом Иисуса Христа, и ставшая возможной благодаря ему эсхатологическая экзистенция, являются, таким образом, конкретной реальностью в Святом Духе, который обитает в крещеном человеке, словно в храме (1 Кор 3:16; ср. 6:19; Рим 5:5; 8:11). Павел может даже определять христианина как того, кто исполнен и охвачен Святым Духом. «Ибо Духом Божиим водимые, все — сыны Божий» (Рим 8:14). Что означает эта охваченность Духом, Павел объясняет в сравнении с жизнью, определяемой «плотью» (Рим 8:5 сл.; Гал 5:16 сл.). В то время как Дух есть жизненная сила, которой человек не обладает, «плоть» является сферой жизни человека, считающего, что он может собственными силами и властью овладеть своей жизнью. «Плоть» — это замкнутая в себе и судорожная форма экзистенции искаженного человека (homo incurvatus). Такая плотскость выражается не только в «чувственности» (Павел говорит о беспутстве, необузданности, разврате, пьянстве и обжорстве), но и в эгоистической воле к власти (вражде, спорах, ревности, гневе, корысти, ссорах, разделениях, зависти и недоброжелательстве) и, наконец, в закрытости от Бога (идолослужении, волшебстве), которая ведет к состоянию страха и ввергает человека в состояние ничтожества и обрекает на смерть. Напротив, плод Духа — это любовь, радость, мир, долготерпение, благость, доброта, верность, кротость и обладание собой (Гал 5:19–23; ср.: Рим 14:17). Кратко можно также сказать: Дух дарует человеку открытость к Богу и к ближнему. Он дает возможность человеку быть искренним и доверчивым перед Богом и говорить ему «Авва, Отче» (Рим 8:15, 26; Гал 4:6); «ходить в Духе» означает также «служить друг другу в любви» (Гал 5:13–15). Поэтому, согласно 1 Кор 13, любовь есть самый высший из даров Духа. «Если я… любви не имею, — я ничто» (13:2). Так в Духе осуществляется открывшаяся с приходом Христа новая возможность человеческого бытия: жертва Богу и здесь–бытие для других.
3. Уже при рассмотрении священнического служения стало ясно, что жизнь и спасение затрагивают не только личную сферу, но имеют также общественное, а потому и политическое измерение. Этот тезис вытекает из свободной солидарной сплоченности отдельного человека со всеми другими. Поэтому свобода, жизнь и спасение являются предпосылкой устроения общественной свободы, мира и справедливости. В этом смысле «царство», «город», «государство» с давних пор являются не только политическими понятиями, но и религиозными символами. Царь [624] считается представителем Бога, даже самим Богом или сыном Божьим; он представляет сакральный космический и политический порядок, в рамках которого только и возможно спасение. Возник идеальный образ царя–благодетеля , который, будучи равен Богу, управляет людьми и пасет их подобно пастуху, пасущему своих овец. Пастырский и царский мотивы на древнем Востоке были тесно взаимосвязаны. За обоими скрывался вопрос о благом устройстве, сохраняющем от бедствий хаоса, вопрос об образе действий и ориентации в жизни, вопрос о безопасности, покое и мире.
624
См. особ.: Н. Kleinknecht — G.von Rad — G. Kuhn — K.L. Schmidt, статья «», в ThW I, S. 562–595. К существу проблемы см.: H. Dembowski Grundfragen der Christologie. Er"ortet am Problem der Herrschaft Christi. M"unchen, 1969.
На вопрос о политическом аспекте спасения Ветхий Завет отвечает исключительным образом: Яхве — Царь (Исх 15:18; Пс 145/ 144:11 сл.; 146/145:10 и др.), Яхве — Пастырь Израилев (Пс 23/22; Быт 48:15; 49:24 и др.). Поэтому введение земного царства в эпоху Ветхого Завета стало возможно только путем преодоления величайшего сопротивления (1 Цар 8); уже вскоре земное царство становится воплощением обетования о грядущем мессианском Царе (2 Цар 7). Иисус сдержанно относился к этим мессианским ожиданиям; крест полностью разрушил их и по–иному разъяснил сущность его господства: это — служение другим. Он осознает себя Пастырем, посланным искать заблудших (Лк 15:4–7; Мф 18:12–14); его ожидает народ, который рассеян и у которого нет пастыря (Мк 6:34; Мф 9:36). Поэтому он хочет собрать рассеянных овец Израиля (Мф 10:6; 15:24). Как Пастырь он смотрит на свою смерть (Мк 14:27 сл.) и эсхатологический суд (Мф 25:32). В сущности, с этих же позиций Иисус обращается и к своим последователям; он предшествует им на пути. Поэтому образ Пастыря справедливо принадлежит к христологическим высказываниям ранней церкви (1 Петр 2:25; 5:4; Евр 13:20; Откр 7:17; 14:4). Подробнее и полнее всего говорится об Иисусе как добром, то есть подлинном Пастыре в четвертом Евангелии; он предает свою жизнь за своих овец, он знает своих, поэтому у него они должны чувствовать себя в безопасности (10:11–16). «Всякое пастырство в мире является только отображением этого подлинного и истинного пастырства и указанием на него» [625] . Иисус является Ведущим (зачинателем, слав, «начальником», греч. ) жизни, спасения и веры (Деян 3:15; 5:31; Евр 2:10; 12:2). Высказывание о Пастыре в Новом Завете включает в себя царское величие. Поэтому послепасхальная община называла Иисуса не только Христом и Господом , но и Царем . Он — Мессия креста и он также Царь на кресте (Мк 15:2, 9,12,18, 26). Эта христианская интерпретация (interpretatio christiana) царского Господства яснее всего проявляется в сцене с Пилатом, в которой поругаемому ревущей толпой, истекающему кровью и увенчанному терновым венцом Иисусу Пилат задает вопрос: «Ты — Царь Иудейский?». В ответ на это Иисус дает двойственное определение своего Царства: оно «не от мира сего» и является свидетельством об истине (Ин 18:33–37). Его Царство исполняется в проповеди его вести и в совершении таинств, в вере и в преданности его учеников (Мф 28:19). Только в этом смысле он есть «Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим 6:15; Откр 19:6). Наконец, господство Христа подчинено в служении господству Бога. Как мы, христиане, принадлежим Христу как нашему Богу, так и Христос принадлежит своему Отцу — Богу (1 Кор 3:23). Но в конце Христос передаст свое Царство Отцу; тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Таким образом, и для царского господства Христа характерно два мотива, выражающих полноту его бытия и полноту его дела: жертва Богу и служение людям.
625
R. Bultmann Das Evangelium des Johannes, S. 277.