Иллюстрированная история религий
Шрифт:
Таким образом, Софокл занимает середину между Эсхилом, который сосредоточивает внимание исключительно на высших принципах и божественных силах, и Эврипидом, который только анализирует состояния человека. Во всяком случае данное Софоклом решение задачи уже не имеет такого безусловно успокоительного характера, как решение Эсхила; тем не менее Софокл проповедует решительно религиозную веру, когда, при изображении божественного управления и человеческого поведения, первое в его глазах, в качестве неизменно установленного, всегда заслуживает всяческого почтения. О всех нравственных установлениях и связях он говорит с религиозным страхом; прежде всего им очень высоко ставятся обязанности по отношению к умершим. В греческой литературе Софокл есть благороднейший и в то же время последний представитель истинно гармонического воззрения на жизнь.
Мы соединяем здесь под одной категорией несколько довольно различных явлений. Противоположность между старым и новым уже в век Перикла начала с силой проявляться в сознании; где древние нормы не удовлетворяли, там старались найти или создать новые.
Сократ
Предшествующее изложение ясно указывает, в каком смысле можно говорить о разложении веры. У греков не было ни системы жреческого учения, ни жреческой традиции, которая бы служила крепким оплотом веры и которую просвещение должно было бы брать с бою.
Главные представители этого направления были софисты. Нам трудно отнестись к ним справедливо: мы знаем о них исключительно от их противников; поэтому мы или соглашаемся с пристрастными сообщениями последних и принимаем софистов за людей, которые, без всякого внимания к истине, преследовали только внешность, или же, реагируя против такого уничижения, мы почти совершенно реабилитируем их, как это по примеру Гегеля и Грота делали некоторые новейшие исследователи. Далеко не все софисты учили одному и тому же: между Протагором и Горгием было немалое различие. Но во всех их было то общее, что они из образования делали ремесло и учили за деньги, а это в глазах многих было опасным новшеством. Они были мастерами слова и учили юношество рассуждать обо всем и ко всему прилагать масштаб субъективного мнения. Таким образом, в софистике философия впервые признала право индивидуального суждения. Но в то же время она впадала в субъективизм, придавая значение критерия пользе и удовольствию субъекта. Это необходимо должно было повести к ослаблению всех сдерживающих связей и к перевороту во всем мировоззрении. Софистическое воспитание было виновато в том, что и в общественных и в частных делах, в государственных сношениях и столь многочисленных процессах ловкое красноречие одерживало верх над истиной и над нравственною стороною. Этот диалектический метод был опасен и для веры в богов. Софистика уже положила основание обеим главным формам скепсиса: сомневающейся и отрицающей. Первая форма – это скептицизм Протагора, который думает, что о богах нельзя сказать ничего определенного – ни что они есть, ни что их нет; и неясность предмета и краткость человеческой жизни делают невозможным его познание. Горгий, напротив, учит совершенно определенно: нет ничего, а если бы что-нибудь и было, то этого нельзя было бы узнать и во всяком случае нельзя было бы сообщить этого знания другому. Еще другой, но тоже отрицательный смысл имеет положение Крития, что боги суть изобретение умных политиков. Но более действительным, чем эти мнения о богах, оказывается различение естественного и условного, введенное в этику и вообще в философию софистом Гиппием. Для общества, которое целиком основывалось на предании и признавало положительный древний закон за единственную прочную норму государства, жизни и религии, – для такого общества ни одно учение не было опаснее того, которое представляло это предание произвольным и переменчивым. Но при этом главным вопросом было то, удовлетворительна ли новая норма, ради которой была устранена старая. Этой новой нормой и была природа. Но софистика не смогла возвысить эту природу над индивидуальным желанием и настроением. Позднейшие мыслители, как Платон и стоики, пытались вложить в это понятие природного более прочное и более благородное содержание. Тем не менее заслугой софистов было то, что они впервые выдвинули плодотворную, хотя и опасную проблему противоположения природы и закона, существенного и обычного, положительного. Во всяком случае это познание непосредственно действовало только разлагающим образом.
Говоря об отрицательном влиянии софистики на веру, никто, конечно, не поставит на первый план отца историографии Геродота Галикарнасского (484-406). Он был верующим человеком и признавал в истории следы божественного промысла и справедливости; он сообщил значительное количество изречений оракулов, в истинность которых он твердо верил. И однако у него слегка уже пробивалась рефлексия: конечно, его критика мифов была в высшей степени умеренна; но все же он порою прилагал к ним меру мыслимого и возможного. Он считал Египет местом происхождения большинства греческих богов и называл Гомера и Гесиода творцами теогонии. Здесь, разумеется, не было еще ничего, что бы непосредственно затрагивало веру; но характерен уже тот факт, что он допытывался о происхождении богов. К этому присоединяется то, что Геродот обладал широким историческим взглядом, был знаком с обычаями многих народов и чрез это приходил к пониманию разнообразия человеческих законов. В особенности же его учение о зависти богов является знамением такого времени, когда вера становится шаткою. В различных местах и прилагая это учение прямо к определенным случаям он утверждает, что всякое божество завистливо и гневно. Негельсбах и с ним многие другие находят это представление также у многих более древних греческих авторов и считают его за элемент греческой народной веры; напротив, Гекстра (Hoekstra) ясно разграничивает зависть богов, вызываемую гордостью людей и собственно совпадающую с возмездием, от резко отличающейся зависти к счастью добродетельных. Во всяком случае, чрезмерное счастье могло повести к пресыщению, но для Геродота характерна мысль, что счастье уже само по себе, без вины, вызывает зависть богов, что божество поражает все, что поднимается слишком высоко, и что, следовательно, даже и добродетельный человек может бояться не только нравственных опасностей счастья, но и самого счастья.
Фукидид, хотя лишь на немного лет моложе Геродота, – он жил в 472-396 гг. – принадлежит уже другому времени и стоит гораздо дальше от живой веры. Он рассматривал судьбы людей как нечто самостоятельное и искал их причин и связи, не принимая при этом во внимание божественных влияний. Даже оракулы в его глазах часто бывали лживы, и их изречения сбывались только случайно. Тем не менее он желал бы, чтобы божественному оказывалось уважение; он порицал, когда люди оскорбляли святыню или божественный закон; он с отвращением изображал, как вследствие язвы в Афинах все нравственные связи были разорваны и люди даже пренебрегали правами умерших; он сожалел о расстройстве отношений во время междоусобной войны, так как даже клятва тогда не уважалась.
Платон
Настоящим представителем времени, глубоко сознававшего, под влиянием учения софистов, проблему жизни, но не достигавшего ее разрешения, был Эврипид (480-406). Нелегко воздать должное этому поэту: невольно мы сравниваем его с обоими его предшественниками, которым он несомненно уступает; кроме того, нельзя совершенно освободиться от впечатления той брани, которою его осыпает Аристофан. Однако же беспристрастное суждение должно признать Эврипида за великого поэта, произведения которого служили выражением духовных течений его времени; Эврипид был человек многосторонне образованный, освоившийся с литературой своего народа, ученик Анаксагора, друг Сократа, испытавший влияние как мистицизма, так и софистики. Но он не предлагал никакого философского мировоззрения: его занимали задачи жизни, загадка судеб человека, которую он тщетно пытался разрешить. Возможность такой теодицеи, какая была у Эсхила и Софокла, была потеряна для Эврипида; вера его была разрушена, или лучше сказать – он тщетно пытался остановиться на каком-нибудь примиряющем взгляде. Но при этих его попытках подкладку их все еще составляла вера. Эврипида не следует принимать за обыкновенного просветителя или вульгарного рационалиста – у него было то "неверие, которое есть не что иное, как отчаивающаяся вера" (Моммсен). Трагедии Эврипида полны упреков и жалоб против богов; эти боги играют в его трагедиях часто постыдную роль. Афродита безжалостно губит благочестивого
Кто-то утверждает, что есть боги на небе.
Их нет там! Ни одного!
Таким образом, Эврипид не только нападает на то, что боги представляются в недостойном виде; он вообще сомневается относительно их управления миром. Силой его отрицания мы измеряем глубину его духовных потребностей. Во всяком случае, он не мог положить основания новому зданию. Иногда он сомневается и в мантике: он считает обманчивыми сновидения и думает, что лучшими предсказателями были бы те, которые с наибольшей проницательностью судили бы о будущем. Что Эврипид вводил новых богов вместо старых, как упрекал его Аристофан – это только казалось. По словам Аристофана, божеством Эврипида был именно эфир; новейшие исследователи также старались придать этому эфиру, в связи с Анаксагора, вид философского понятия божества. В таких понятиях, как Хронос, Номос, Мойры, Ананке, Дике, видят также точки опоры для установления положительного религиозного воззрения. Эврипид, конечно, пользовался этими понятиями, заимствованными им из философии или народной веры; несомненно, однако, что и в них он столь же мало находил оснований для удовлетворительного решения проблемы, для настоящей теодицеи, как и в господствующих представлениях о личных богах. Последнее слово Эврипидовской теологии хорошо согласуется с тем, чему, по преданию, учил Протагор в собственном доме поэта: именно, что мы не знаем о богах ничего достоверного и не можем сказать о них ничего истинного. Отсюда является у Эврипида часто повторяющееся какое-то божество, сопоставление различных понятий: Зевс, или естественная необходимость, или человеческий разум – и частые жалобы на то, что божественное ускользает от нашего взора.
Этой неверности божественного соответствует и отсутствие постоянной меры для человеческих дел. Эврипид не мог изобразить, что в человеческом несчастье проявляется божественная справедливость и что из самого несчастья вытекает божественное спасение; человек у него остается предоставленным самому себе со своим горем; отсюда патетический характер трагедий Эврипида. Он первый из трагиков софистически перенес мерило нравственности в область личного убеждения и представил силу страсти почти как право. Однако он прославляет страсть не безусловно: в Федре, Медее и др. трогательно изображены губительные следствия страсти, и никто глубже Эврипида не чувствовал несправедливости и пагубного действия "софистики страсти" (Негельсбах). Поэт совсем не хотел называть дурное хорошим. Сенека рассказывает, что при безмерном восхвалении золота в "Беллерофонте" народ возмутился против поэта и против говорившего актера, но Эврипид ответил на это, что нужно подождать, чем кончит панегирист золота. Этот анекдот предостерегает нас, чтобы мы не возлагали, подобно Аристофану и многим после него, на поэта ответственности за всякого рода безнравственные правила, влагаемые им в уста его действующих лиц. Самое большее, что можно было бы счесть характерным как для поэта, так и для его времени, – это то, что он таким образом играет с огнем.
Положительная сторона у Еврипида заключается главным образом в признании мистической религии. Во многих случаях он с благоговением упоминает о таинствах или поэтически их прославляет: такие мысли мы находим в сохранившихся до нас отрывках из "Критянок", где жрец Зевса описывает таинства матери богов Кибелы, в одном хоре из "Елены", по мнению некоторых – также в "Ипполите".
Орест, ищущий защиты на алтаре
Мы находим у поэта и орфическую теокразию (смешение богов): он отождествляет Деметру с Реей-Кибелой, Гею с Гестией, Гелиоса с Аполлоном, – а также и мистические идеи о круговороте жизни и смерти. Выражение их в одном отрывке: кто знает, не есть ли жизнь то, что называется смертью: ведь жизнь это медленное умирание), против которого направил свое дешевое остроумие Аристофан, не было просто случайным, но представляло собою самые искренние мысли поэта. Но и в орфизме поэт не нашел ни удовлетворительного разрешения проблемы, ни укрепляющей веры. Последним словом его музы было выражение смирения в трогательной трагедии "Вакханки". В Пентее поэт изобразил ограниченность рационализма и рядом с нею все ниспровергающую силу бога. В этой трагедии видели палинодию, в которой поэт отказался от своих прежних взглядов; но мы уже заметили, что он никогда не был простым рационалистом. Нигде так резко и так безжалостно не бичуется недостаточность человеческого разума, как здесь. Поэтический блеск, с которым поэт изобразил стремление менад на Киферон, не может нас ввести в заблуждение относительно его истинного мнения. Бог, могущество которого представлено здесь, – Дионис – может побеждать, но не может исцелять; его торжество приносит бедствие и гибель не только его врагу Пентею, но и его слугам и орудиям его силы – Агаве и Кадму. Перед божественной силой надо преклоняться, но уважать и любить ее нельзя. Последнее слово Эврипида еще печальнее и отчаяннее, чем полные отчаяния вопросы и сетования его скепсиса.
В лице Аристофана (444-388) древняя вера нашла себе защитника, который ревностно боролся против всех новаторов: Клеона, Сократа, Эврипида. Во всяком случае афинский комический поэт был очень своеобразным адвокатом религии. Беспощадность, с которой он выводил на сцену богов, далеко превосходила все, что можно было встретить у Эврипида. Он делает смешными не только иноземных богов, как, например, бога трибаллов, который неправильно говорит по-гречески (в "Птицах"); греческим богам достается еще хуже. Напомним о Гермесе (в "Мире"), о Дионисе, выступающем в виде совершенно беспутного гуляки, причем все-таки подчеркивается его божественное достоинство (в "Лягушках"), обо всех богах вместе, которые вследствие постройки города птиц лишились возможности получать жертвоприношения и от голода готовы за лакомый кусок отказаться от управления миром (в "Птицах"), – и, несмотря на все это, Аристофан был панегиристом старого воспитания и обычаев. Он сознавал невозможность их возвращения, но в то же время он был серьезно убежден, что новое демагогическое развитие общества, софистика и атеизм, которые он порицал у своих противников, ведут к гибели государства. При всей необузданности его шуток в нем преобладал серьезный, даже мрачный образ мыслей. Неверие его времени грызло его самого. Он убежденно хвалил добродетель и силу старого поколения, но между строк мы читаем, что он находит их все же несколько старомодными. Слабость его собственной веры нигде не обнаруживается так явственно, как в "Облаках". Обвиняя Сократа в атеизме, он сам не находит лучшего основания для сохранения веры в богов, как то соображение, что в них нуждается общество. Поэт ужасается при мысли о тех последствиях, которые влечет за собою отрицание богов, и поэтому желает сохранить веру. Эта последняя уловка доказывает беспомощность Аристофана, адвоката религии.