Иллюстрированная история религий
Шрифт:
Пагода Великого Будды
Эта тесная связь обоих понятий приводит к тому, что они мало-помалу сливаются; то и другое становится выражением сущности вещей или самих вещей, выражением всего, что есть в мире или, лучше сказать, всего, что совершается в мире. Как телесные, так и духовные формы развития, все ощущения, все представления, все состояния, все, что существует, т.е. что происходит, – все это есть дхамма, все это – санкара. Таким образом, истинное понимание обоих понятий возможно, лишь если их брать в соединении с основным понятием буддийской метафизики, с карманом; но чтобы подойти к этому понятию, мы должны сначала рассмотреть учение буддизма о душе.
Сообразно с решительным субъективизмом буддийского мировоззрения существо человека в буддийских умозрениях играет гораздо большую роль, чем существо вещей; атман (на языке пали – атта) составляет центральное понятие в буддийском мышлении, но понимать его нужно только в чисто субъективном смысле, как обозначение "самого"; соответственно этому теологические толкования этой религии основываются на весьма обстоятельной и остроумной психологии. Для этой последней прежде всего характерно то, что она отказывается от разрешения метафизической проблемы учения о душе, т.е. вопроса о существовании души, или решает ее лишь отрицательным образом. "Я" для буддистов существует лишь по-видимому;
В буддийском пещерном храме
То, что переживает душа, прочная точка, вокруг которой движется жизнь, – это есть карман. Сканды распадаются при смерти, "я" уничтожается вместе с ними; карман же продолжает жить и приводит к новым существованиям. Так находит свое разрешение загадка, каким образом неустойчивый индивид, составленный из кажущегося "я" и преходящих сканд, может все-таки продолжать свое движение в процессе переселения душ: из продолжающего существовать кармана образуются новые сканды, возникает новый индивид, судьба и жизнь которого определяются свойствами кармана. Человек, следовательно, продолжает существовать не в силу неразрушимости его души, но в силу неуничтожаемости его дел. Так как карман, как носитель непрекраща-емости жизни, образует из себя не только новые состояния сознания, но и новые телесные свойства, то становится понятным, что он не может иметь чисто духовного характера. И на самом деле, карман часто представляется как нечто материальное; вообще буддисты, при всем спиритуализме своих воззрений, имеют удивительную склонность представлять духовное материальным образом. Если в буддизме может быть речь о мировой материи, то это именно есть карман, ибо из него возникает все живущее и движущееся. Благодаря этому вещи приобретают известную точку опоры, мировоззрение же сохраняет свой субъективный характер, потому что карман всегда остается как нечто созданное индивидами.
Так как карман столь решительно является принципиальным, или основным элементом существования, то два других основных понятия, санкара и дхамма, находятся с ним в связи, так что даже и понять их можно лишь через него. В кармане мы находим материал, доставляющий объект для формирования санкар: санкара есть форма существования кармана, которая должна быть понимаема как нечто возникающее, но не как возникновение, совершенно лишенное содержания. Дхамма, закон, выясняется сама собой благодаря карману. Основной характер кармана всегда остается моральным; это есть дело, и притом даже доброе или злое дело; но так как он при этом есть еще нечто материальное, то в буддизме происходит отождествление морального и физического, вследствие чего все процессы существования оказываются подчиненными моральному закону. Из деятельностей сканд с нравственной необходимостью образуется тот или иной род кармана, и наоборот, сообразно с родом кармана образуются вновь возникающие сканды; и каждое новое существование непосредственно обусловливается хорошим или дурным поведением предшествующих: причинность жизни есть этическая причинность, и ею же определяются и телесные вещи.
Этот закон моральной причинности является руководящей мыслью в буддийском учении о переселении душ. Эта основная теория индийского мышления врождена была буддизму так же, как и философским системам и секте джайнов. Сам Будда нашел ее уже готовою и, вопреки мнению Rhys Davids’a, смотрел на нее как на само собою понятную; его учение в основе покоится на неумолимой реальности Самсары. Она есть неизменная подкладка жизни: метафизическая и этическая связь существ; она есть мировое зло, освободить от которого мир составляет стремление Будды и всех его последователей.
Если теперь мы возвратимся к четырем истинам и рассмотрим их на почве этого мировоззрения, то мы можем гораздо лучше понять их смысл и значение. Пессимизм, который лежит в первом положении: "все есть страдание", коренится именно в признании непостоянства и преходимости всех вещей. Что все представляет собой только образы, которые постоянно созидаются, чтобы затем опять уничтожаться. Безотрадная предопределенность всех существований – вот источник буддийского страдания.
Поэтому пессимизм этот универсален и радикален. Он скорбит не о злополучии в сфере существования, но о самом существовании как о злополучии; не только болезнь, старость и смерть, но и самое рождение и подчинение закону рождения есть страдание. Так как существование всегда есть нечто преходящее, лишенное субстанции, само себя пожирающее, то в буддизме оно обозначалось в образе пламени. "Все, – говорит Будда в "Проповеди огня", – пребывает в пламени. Глаза и все чувства находятся в пламени, зажженном огнем любви, огнем ненависти, огнем соблазна; он зажигается рождением, старостью и смертью, скорбью и воплями печали, заботой, страданием и отчанием. Весь мир стоит в пламени; весь мир окутан дымом, весь мир пожрется огнем; весь мир содрогается". Но из такого мирового пламени можно вынести только одну скорбь. "Как вы думаете, ученики, чего больше: воды, находящейся в четырех великих морях, или слез, которые пролиты и вами забыты, когда вы на этом широком пути блуждаете, странствуете и скорбите и плачете о том, что вам досталось в удел то, что вы ненавидите, и не досталось того, что вы любите?"
Буддийский домашний алтарь
Вторая истина, о происхождении страдания, приводит нас в характерную буддийскую сферу. Страдание возникает в человеке, потому что люди привязаны к бытию. Человеку присуща жажда (tanha, санскр. trshna) не только жизненных наслаждений, но и жажда самой жизни, вообще существования. Так как существование само по себе исполнено скорби, то страдание будет пребывать до тех пор, пока люди желают жизни и стремятся к возобновлению существований; они не только стремятся к существованию, но и производят его, совершая различные поступки и, следовательно, порождая карман, так как из кармана возникает существование. И так как карман является, так сказать,
Состояние, в котором прекращается страдание, есть известная нирвана (на языке пали – ниббана). Нирвану, которая в брахманизме является лишь гипнотическим состоянием покоя, в джайнизме – бессознательным продолжением жизни, в буддизме следует понимать как угасание танхи, страстей. Так описывается уничтожение страдания в третьей истине. Но прекращение "жажды" достигается только с погашением винньяны, познания, и нирвана становится, следовательно, после этого прекращением сознательного состояния духа. Но вопрос в том, есть ли она в то же время и прекращение жизни. Против этого говорит то, что нирвана может быть достигнута уже при жизни, а также то, что сам Будда, находящийся в нирване, представляется живущим и теперь. Между тем естественная последовательность буддизма требовала бы представления о нирване как об окончательном уничтожении существования, ибо даже в самом факте существования заключается зло, от которого нужно освободиться, именно страдание. Но Будда не сделал такого последовательного вывода. Он избегает всякого решительного ответа на вопрос, есть ли нирвана бытие или небытие, и теология заклеймила именем ереси как то учение, что нирвана есть уничтожение, так же точно и то, что она не есть уничтожение. Ее можно определить лишь отрицательно: это не-желание и не-сознание, не-жизнь, но также и не-смерть; положительного о нирване можно сказать лишь то, что это есть такое состояние, в котором освобождаются от переселения душ; и лишь с точки зрения бесконечных возрождений с их последовательным рядом смертей и жизней является возможным связать какое-нибудь понятие со словом "нирвана". Позднейший буддизм не мог сохранить этой полнейшей неопределенности понятия и представляет себе нирвану как блаженство, состоящее в свободе и одухотворении.
Четвертая истина учит, как достичь нирваны. Праведная вера, освобождающая от незнания, является здесь важнейшим условием, но рядом с ней стоят две группы понятий, заключающихся в словах: праведная жизнь и праведное самоуглубление. Первая группа заключает в себе этические заповеди; она дает нам ясное понятие относительно этики и положения этики в буддийской системе. Добро не представляет для буддистов самого высшего, потому что добро всегда есть действие и должно быть побеждено, как всякий карман. Но как предварительная ступень к высшему, добро необходимо в слове, в деле и в жизни; зло приводит ко все более низким, более удаленным от нирваны возрождениям; добро же посредством лучших возрождений предрасполагает к дальнейшим успехам на пути к нирване. Имеет большее значение и более характерна для буддизма идея праведной мысли и праведного самоуглубления. Последнее в особенности выражает собою не столько правильность размышления и глубокомыслие, сколько известные проявления экстаза, которые должны подготовлять дух к воспринятию высшего просветления. Таких экстазов (Dhyana), которые все состоят в созерцании и телесной пассивности, существует четыре группы, которые различаются между собою все более и более полной бездеятельностью и бесчувственностью. Во время первой дианы уже отсутствует желание и человек погружен лишь в обдумывания и взвешивание; во время второй он уже превзошел это обдумывание, но еще существует радость и приятность экстаза, во время третьей он освобождается и от чувства радости, во время четвертой, когда он больше не дышит, исчезает и всякая приятность, и душа достигает полного безразличия. Экстаз, в особенности в позднейшем буддизме, возбуждается не без внешних средств, которые предпосылаются в определенном порядке выполнения и представляют удивительную смесь волшебства и благоговения, добродетели и безмысленных душевных действий. Совершенно магический характер имеет упражнение с "кругами" элементов. Нужно окружить себя землей, водой, огнем и воздухом и, наконец, различными цветными кругами; затем в молчаливом созерцании размышлять о значении этих кругов, причем вполне рассмотреть их, и до тех пор пристально глядеть на них, пока совершенно ясно не будешь видеть их с закрытыми глазами. Отвратительным представляется долгое рассматривание трупа, причем нужно думать о том, что таковая же участь предстоит нашему собственному телу; другое упражнение состоит в том, чтобы все время думать, что пищу принимают только против своей воли. Вместе с такими упражнениями являются другие упражнения в благожелании, симпатии и беспристрастности, равно как размышление о Будде, его законе и учреждениях и т.д., употребление которых в качестве искусственного средства для возбуждения экстаза очень подозрительно. Упражнение в этих дианах сообщает человеку не только чародейственную силу, которая возносит его за пределы земного, позволяет ему познавать его прежние существования и может перенести его (соответственно степеням его экстаза) на одно из четырех небес дианов, но и делает его познание святых истин непосредственным, и лишь такое непосредственное, интуитивное знание заключает в себе достаточно силы, чтобы устранить роковое незнание.
Тот, кто прошел все четыре дианы и в совершенстве исполнял их, становится святым" (Arhat), "тем, кто заслужил" (нирвану). Приобретение достоинства архата составляет, впрочем, по большей части задачу нескольких существований; при этом подробно описываются различные стадии, через которые человек приближается к святому званию. Sotapanna, "попавшим в поток", называется тот, кто только что вступил на путь святости; его будущее спасение обеспечено, но он должен еще пройти несколько существований; однако в низшие миры (ад, мир призраков, мир животных) он уже более не пойдет. Следующая стадия – Sakadagamiri’a, "однажды возвращающегося" (на землю); у него страсть, ненависть и заблуждение сведены к минимуму. Anagamin’bi не возрождаются больше на земле; только в мире богов им предстоит еще возрождение, и там они достигают нирваны. Но выше их стоят искупленные уже при жизни, которые тотчас достигают нирваны, и это-то и суть архаты. Архат не имеет грехов и заблуждений, совершенно свободен от всяких страстей и желаний, следовательно, и от всякой привязанности к существованию; поэтому он уже освободился от власти кармана, он состоит из одних сканд, которые, таким образом, после его смерти могут уничтожиться без всякого остатка.