Индивидуальность: стратегии поиска, Брызгалина Елена

Индивидуальность: стратегии поиска

на обложку

Брызгалина Елена

Шрифт:

В языческих источниках христианской теологии, в рамках которой проблема индивидуальности оказалась поставленной явным образом, проблема индивидуального существования в определенной степени оказывается проблемой индивидуации. Меняется по сравнению с полисной организацией понимание социума, космоса: в результате завоеваний Александра Македонского человек, защищенный прежде полисной системой, предстал один на один с миром. Резко увеличился вес этической компоненты философских исследований, что в общем случае свидетельствует о большем внимании к индивидуальному существованию.

В качестве специфической черты средневековой философии назовем широкое применение диалектических приемов, в том числе и при разработке интересующей нас проблематики. В теологии, исходившей из тезиса о единстве Бога в трех ипостасях, важным стало положение о тождественности сущности и инаковости. Истоки этого воззрения следует отнести к разработанной Платоном и Аристотелем диалектике единства и различия, соотношению большего и меньшего единства как тождества и подобия, соотношению большего и меньшего различия как противоположности и инаковости. Эта связка категорий «тождественность» – «инаковость» интерпретировалась впоследствии как отражение

тождества ипостасей и инаковости духовной и телесной природ человека. В аспекте нашей темы это означало связывание тождества человеческой индивидуальности не только с единством его самоидентификации, но в большей степени с составляющим первооснову личности ипостасным единством.

Средневековье наследует и продолжает традицию отношения к индивидуальности, индивидуации, порожденную распадом классической философской мысли, становлением христианства как мировой религии. Проблема ставится теперь в контекст отношения Бог – человек. Одно из важнейших направлений решения проблемы христианскими теологами – отцами Церкви и схоластики – это борьба с дуализмом, принимавшим самые различные формы на протяжении Средневековья. Так, Августин преодолевает грех своей юности – манихейские увлечения; в XIII столетии, в период становления томизма, это борьба с дуализмом, идущим от арабских мыслителей. Разумеется, монистическое решение проблемы достигалось исключительно на пути идеалистического подхода. Дуализм арабских мыслителей (Аверроэс) и испытавших их влияние парижских философов и теологов был реакцией на существовавшее единство философии и теологии. Знакомство с естественно-научными сочинениями Аристотеля привело к становлению направления философской мысли, отмеченной интересом к природе. Это повлекло за собой интерес к его этическим произведениям, которые, в противоположность уже сформировавшейся этике христианства, давали представления о морали, основанной на естественных наклонностях, о натуралистической этике. «Не надо больше врожденных сверхъестественных добродетелей, этого христианского смирения, состоящего в том, чтобы скрывать свои достоинства, ни воздержания от мяса, ни воздержания от плотских наслаждений, возвратимся, напротив, к добродетелям Аристотеля, которые тот резервирует за элитой и которые не созданы для бедных» – так описывает Э.Жильсон ситуацию последней трети XIII столетия {28} .

Gilson E. La philosophie au moyen age. Т. 2. Paris, 1976. P. 559–560.

Две основные тенденции развития средневековой мысли, представленные соответственно Августином и Фомой Аквинским, – тенденции неоплатонизма и аристотелизма отличаются в решении проблемы индивидуальности по тем же основаниям, что и платонизм от аристотелизма: для первой традиции характерна определяющая индивидуальность роль идеи, формы, вообще идеального; для второй – индивидуация имеет принципом материальное.

Обсуждение проблемы индивидуации продолжено Дунсом Скоттом, точнее, обсуждение условий, в которых эта проблема возникает: «Бытие, исследованием которого занят метафизик, не является ни частной физической реальностью, ни универсальным, взятым в своей логической общности; это та интеллигибельная реальность, которая представляет собой саму природу бытия как бытия. Авиценна ясно установил, что сами по себе "природы" не являются ни универсальными, ни единичными» {29} . Он дополняет цепочку родов и видов индивидуализирующей идеей вещи (haecceitas).

Там же. Р. 593.

Проблема индивидуальности в Средневековье оказывается включенной в контекст самых крупных философских проблем, прежде всего в контекст проблемы универсалий.

Г.Г. Шпет указывает, что «тяжба номинализма и реализма не только не разрешена в истории философии, но всегда является новым побуждением к философским спорам, и можно заметить, что всякая крупная эра в философии отмечается ее формулировкой в новых формах и в новой инсценировке» {30} .

Новый тип общественных отношений, появившийся на развалинах античности, привел к выдвижению вопросов о свободе воли и предопределении, а следовательно, к новому пониманию ответственности человека, к новому пониманию индивидуальности.

Шпет Г.Г. Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы. М., 1914. С. 15.

Итак, понятие «индивидуальность» в античности и Средневековье может быть дедуцировано из тщательно исследованного соотношения понятий «единичное» – «общее».

Для философии Возрождения, как отмечал М.М. Бахтин, характерны две тенденции: во-первых, стремление найти в человеке всю Вселенную, со всеми стихиями и силами, с ее «верхом» и «низом»; во-вторых, поиски этой Вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса {31} .

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья – Ренессанса. М., 1990. С. 404.

Слом духовной диктатуры Церкви в результате образования сильных монархий естественно привел к изменению положения индивида в обществе. Нельзя не обратить внимания на то обстоятельство, что, с одной стороны, безусловно имеет место освобождение от того, что называлось «оковы Средневековья», с другой стороны, индивидуализм, получивший здесь социальную санкцию, считался ущербным именно для индивидуальной, личностной характеристики человека.

А.Ф. Лосев, отмечая очевидную гуманистическую тенденцию

Ренессанса, указывал на тенденцию, ей противоположную: «И искусство того времени выражало не только пафос самоутверждения и самосознания ставшего автономным человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого индивидуализма» {32} . Соблазн представить эпоху Возрождения раскрепощением средневекового человека фактически определяется сложившимися штампами – «мрачная эпоха Средневековья», «радостный лик Возрождения». Ренессансное мышление следует представить как двигающееся от понятия «индивид» к понятию «индивидуальность». В идее индивидуальности обращение к человеку в новой экономической и политической ситуации прямо сопряжено с утверждением принципа индивидуальной свободы. Развиваемый идеал социальности – это модель самостоятельной индивидуальности, исходящей из внутренних способностей и доблестей.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 503.

Макиавелли, сопоставляя языческую религию и католический культ, отмечал именно высокий уровень выступления индивидуальности, может быть, даже личностных характеристик в античности, а ведь ренессансное мышление было в существенной степени инспирировано античными образцами {33} . Можно согласиться в целом с утверждением, что «ни об одной культуре вплоть до Нового времени нельзя было сказать, что стержнем и основой ее развития был поиск индивидуальности, стремление уяснить и обосновать независимое достоинство особого индивидуального мнения, вкуса, дарования, образа жизни, то есть самоценность отличия» {34} . В Новое время проблема индивидуальности оказывается отмеченной повышенным интересом к внутреннему миру индивида, к его самосознанию. Это эпоха, в которую создаются учения, элементы которых окажутся полезными в последующем для научной психологии. Отмечая в качестве всеобщего, начинающего Новое время события, реформацию, Гегель писал о ней как о «все преображающем солнце», а весь период, обозначаемый как Новое время, характеризовал как период, когда дух сознает себя свободным, так как он стремится к истинному, вечному, в-себе и для-себя-всеобщему. Это обращение к внутреннему миру, характерное, по Гегелю, для названной эпохи, подчеркивается им неоднократно. Индивидуальность имеет своей основой более основательное преодоление прежних ограничений, отделявших мирян и церковь.

Макиавелли. Рассуждения на первые три книги Тита Ливия. СПб., 1869.

Баткин Л.М. Понятие человека в философии Нового времени // Человек. Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертия. М., 1991. С. 217.

С Декарта начинается этап в развитии философии Нового времени, обозначаемый обыкновенно как философия сознания. Знаменитое «cogito» французского мыслителя оказывается принципом, на основе которого становится возможным и необходимым объяснить феномен индивидуации, индивидуального существования наличием сознания. Названное обстоятельство, при всей его несомненной важности, не может исчерпать все особенности подхода Декарта к интересующему нас вопросу. Декарт вовсе не повторяет слепо положение об определяющей роли сознания в самоопределении, которое можно встретить в средневековой философии – патристике (Августин) и схоластике. «…Безосновательно полагать, что наше природное тело и все движения нашего тела зависят от души, тогда как, наоборот, следовало думать, что душа удаляется после смерти только по той причине, что это тело исчезает и разрушаются те органы, которые служат для движения тела» {35} – так писал он в работе «Страсти души». Душа, таким образом, не является единственным принципом, определяющим деятельность и мышление субъекта. Этот и другие такого же рода взгляды Декарта представляют собой выражение фундаментальной особенности его доктрины, именно дуализма. Являясь, по существу, родоначальником психофизической проблемы, ставшей на длительное время одной из центральных проблем европейской метафизики, Декарт вынужден объяснять, каким образом осуществляется связь души и тела, а тем самым (и именно это представляет для нас первостепенный интерес) – каким образом осуществляется становление индивида, личности.

Декарт Р. Страсти души // Соч.: В 2 т. Т. I. M., 1989. С. 483.

Механическое решение проблемы Декартом, означавшее, по существу, устранение телеологического элемента, конечно, наносит весьма ощутимый удар по рудиментам схоластических воз: зрений человека, но оно вместе с тем сужает сферу, в которой осуществляется становление индивидуального, замыкая этот процесс в рамках индивидуальной телесности. Отсюда утрата тех диалектических прозрений, которыми так богата иногда схоластическая мысль. Впрочем, нисколько не пытаясь принизить роль Декарта в развитии философии Нового времени, трудно не отметить, что решение им названной проблемы представляет собой перенос границы человеческого тела согласно той схеме, которую можно встретить у средневековых мыслителей, особенно у тех из них, кто, подобно Авиценне, глубоко исследовал человеческое тело {36} . Проблема, решаемая французским мыслителем как психофизическая проблема, без особого насилия над интеллектом может быть помещена в рамки волновавшей все Средневековье проблематики соотношения универсального и индивидуального, в рамки проблемы универсалий.

Durant W. History of Civilisation. N.Y., 1966. P. 530.