Индивидуальность: стратегии поиска
Шрифт:
Верно, по-видимому, будет сказать, что никому из философов Нового времени проблема соотношения единичного и многого и связанная с ним проблема индивидуации не доставляла так много хлопот, как Спинозе и Лейбницу. Как и в случае Декарта, проблема оказывается здесь включенной в контекст фундаментальных философских проблем, точнее, самой фундаментальной философской проблемы – проблемы субстанции. Конечно, как и у Декарта, необходимым словарем для обсуждения собственно проблематики индивидуальности являются понятия «свобода воли», «необходимость», «телеология», «случайность». Легко заметить, что по сравнению с Декартом осуществляется известная реабилитация телеологии, целевой причинности. Отмечая ограниченность односторонне механических объяснений, Лейбниц писал: «Этот недостаток я пытался восполнить и показал, наконец, что хотя все в природе происходит механически, однако основание механизмов лежит в области метафизики и законы движения и природы порождены не абсолютной необходимостью, а волей мудрой причины, которая действует не по чистому произволу, а сообразно с вещами… более того, хотя не все тела органические, однако во всех неорганических скрываются органические, так что вся масса, на
37
Лейбниц Г.-В. Против варварства в физике за реальную философию.// Соч.: В 4 т. Т. I. M., 1982. С. 357.
То, что оказывается у названных авторов (диаметрально противоположным образом решавших проблему субстанции) интересным для решения проблемы индивидуации – это фактическое тождество понимания индивидуального, во всяком случае в том, как это понятие может быть непосредственно употреблено при анализе личности. В определенной степени это можно было прокомментировать, имея в виду известное тождество позиций Лейбница и Спинозы в отношении понятия «свобода воли». Господство представлений о детерминизме, характерное для эпохи, привело каждого из названных авторов к отрицанию понятия «свобода воли» именно как противоположного всякому детерминизму. Обратим внимание на то обстоятельство, что индивидуальное, отождествляемое теперь и у Спинозы и у Лейбница не со свободной волей, но со свободной деятельностью, формируется у обоих авторов в результате и на основе соотнесения единичного с окружающим его миром: монада Лейбница несет в себе, представляет себе, перцептирует весь остальной мир; но и у Спинозы с его лишенным какой-либо гибкости детерминизмом – предопределенностью, жестокой, исключающей случайность необходимостью, индивидуализирование осуществляется в ходе соотнесения единичного с этой необходимостью, универсально причиняющий себе весь мир. Отметим, что у Лейбница, как и у Декарта, индивидуализирование оказывается связанным с тем, что его монада не только воспринимает внешний мир, но и обладает способностью воспринимать саму себя. Монада в качестве истинного атома природы, элемента вещей становится таковой лишь в силу своей способности содержать в себе в идеализированном виде весь остальной мир, а эта способность есть способность перцепции и апперцепции. Именно эта способность монады сообщает ей черты самодовлеющей сущности, «которая делает ее источником внутренней деятельности и, так сказать, бестелесным автоматом» {38} .
38
Лейбниц Г.-В. Новые опыты о человеческом разумении // Соч.: В 4 т. Т. П. М., 1983. С. 231.
В целом движение от возрожденческого гигантизма к массовидному индивиду европейского общества Нового времени вряд ли можно представить в виде резкого скачка. Гигантизм Возрождения, как справедливо отмечал А.Ф. Лосев, сопровождался становлением массовидного человека именно в той мере, в которой оказывается возможным увидеть некоторую общность социальных структур и в этот период, и в Новое время. Но, повторяю, это должно стать предметом гораздо более детального рассмотрения.
Те диалектические моменты постановки решения проблемы индивидуальности, которые имели место в предшествующий период, закрепляются и приводятся в систему Гегелем. Этот тезис особенно отчетливо иллюстрируется характеристикой Гегелем соответственно спинозовского и лейбницевского решений проблемы субстанции. Можно было бы привести полные характеристики односторонностей Спинозы и Лейбница в понимании субстанции, они достаточно красноречиво показывают, что, по Гегелю, мешает каждому из названных авторов подойти к пониманию субстанции как субстанции-субъекта, то есть как воплощения индивидуации. Ограничимся небольшим рассуждением из учения о сущности «Науки логики», где непосредственно сопоставляются философии Спинозы и Лейбница. «Спинозизм – неудовлетворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть (в нем) внешнее мышление…» И далее: «Спиноза не идет дальше отрицания как определенности или качества; он не переходит к познанию отрицания как абсолютного, то есть себя отрицающего отрицания; тем самым спинозовская субстанция сама не содержит абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание… Этой субстанции, с одной стороны, недостает, вследствие этого, принципа личности – недостаток, который особенно вызывал возмущение против спинозовской системы, с другой стороны, познание оказывается внешней рефлексией…» {39} С другой стороны, Кант осмыслил величайший тезис эпохи просвещения о свободе воли, самоопределяющемся разуме как абсолютной силе, критерии истины. Критический характер разума по отношению к сущему определил коперниканский переворот Канта в философии, провозгласивший преобразующе-созидательный характер человеческого мышления. Однако субъективно-психологический, абстрактный способ рассмотрения форм отношения человека к миру не позволил Канту преодолеть противоречие в определении индивида: необходимости и свободы, природного детерминизма и нравственности, эмпирической единичности и всеобщности разума, созерцаемого явления и умопостигаемой сущности.
39
Гегель. Наука логики в 3 т. Т. 2. М., 1971. С. 180–181.
Определения индивидуальности человека, согласно Канту, соответствуют формам отношения человека к миру. В
Человек как субъект опыта, науки, по Канту, не является пассивным наблюдателем, механически фиксирующим последовательность явлений в пространстве и времени, а выступает активным творцом, выявляющим единство их многообразия, закономерность случайного, необходимость и всеобщность единичного. Мышление критически преобразует наличную положенность мира, вскрывает существенные законы природы, выступающие в форме правил рассудка – видов априорного синтеза наглядных представлений. Основание возможности опыта лежит за пределами опыта, в разуме, в трансцендентальном единстве самосознания как чистом априорном синтезе, обусловливающем возможность любого особенного априорного синтеза, то есть любого суждения. Однако разум в его стремлении к обоснованию научности и объективности, согласно Канту, субъективен, дает лишь регулятивные гипотезы, хоть и являющиеся необходимыми и общезначимыми сущностями: идею единства мышления как идею свободы, идею единства природы и идею всеобщего единства мышления и бытия, природы и свободы. Таким образом, опытная, теоретическая или естественно-научная форма отношения человека к миру, полагающая критерий истины в чувственной достоверности, несет знание о человеке только как о явлении природы, подчиненном механизму слепой необходимости. Вывод Канта неутешителен: свободы в царстве природы нет. Человек, как ее часть, в своей природной определенности зависим от ее сил, движим эгоистическим интересом самосохранения и счастья и как таковой не может быть субъектом морали и культуры, то есть субъектом практического отношения к миру.
Человек, считает Кант, свободен лишь тогда, когда он выступает в своем существенном, всеобщем определении – разумном отношении к миру. Субъект разума, будучи ноуменом, находится вне ряда пространственно-временных связей и потому не может выступать в качестве средства, обусловленного. Он свободен тогда, когда его воля автономна, не обращена на эмпирическое многообразие природы, а самоопределяет себя согласно всеобщему законодательству разума – моральному закону, по которому человек, носитель нравственности и творец культуры, есть цель и высшая ценность. Никакие идеалы и ценности не могут быть навязаны индивиду извне. Гетерономия воли ведет к несвободе и аморальности. Человек, руководствуясь разумом, сам дает себе моральный закон, и поэтому он свободен. Однако теоретический разум имеет лишь регулятивное применение, по Канту, он абстрактен и пуст. Поэтому и практический разум, или свободная воля, формален и бессодержателен, представляет собой лишь абстрактную отрицательность по отношению к диктату чувств, что приводит к антиномии долга и счастья. Кант сознает, что успешность практического отношения зависит от адекватности теоретического отношения. Чтобы моральные законы обрели действительность, они должны быть подкреплены самим объективным ходом вещей в мире.
Свобода не может быть достигнута, если она не лежит в основании необходимости природы. Человек не может быть разумным и свободным существом, если за конечной являемостью мира не стоит разумная первосущность, основание всеобщего единства мышления и бытия. Можно лишь надеяться, что реальность свободы, успешность практической деятельности, действенность морали укоренены в основании единства сверхчувственного и природы. Разум для способности суждения имеет только один принцип, согласно которому механизм природы подчинен архитектонике разумной причины мира.
Кант пытается разрешить противоречие теоретического и практического отношения, противоречие природы и культуры, естественного и нравственного, счастья и долга, являемого и существенного в определении индивидуальности человека с помощью понятия объективной внутренней целесообразности природы согласно с нашей рефлектирующей способностью суждения, что ведет к идее мироздания как целого в его всеохватывающей закономерной связи. Согласно этому все вещи природы, в особенности организмы, не могут быть познаны только по механическим законам, а должны рассматриваться как внутренние цели природы, то есть такие, «внутренняя возможность которых предполагает цель, стало быть понятие, которое в качестве условия лежит в основе каузальности их порождения». Целесообразность есть специфическое понятие рефлектирующей способности суждения, выявляющей всеобщее в особенном, закономерность случайного соединения многообразного в целое.
Человек, подобно всем организмам, обладает внутренней целью. Но он является и последней целью мироздания в качестве субъекта свободы. Если индивид в своем отношении к миру не выходит за пределы природной определенности, то он – особенная цель наряду с другими явлениями природы и остается лишь средством сохранения ее внутренней целесообразности и средством для реализации закона свободы, а не его носителем. В качестве явления природы человек устремлен к счастью, которое невозможно, по Канту, так как требует эмпирической полноты условий существования.
Сущность и высшее достоинство человека как индивидуальности состоят в том, что он в качестве цели свободы есть всеобщая, последняя цель всего мироздания – самоопределяющаяся личность, способная составить понятие о целях природы и пользоваться ими как средством для целей своей свободы, что Кант называет культурой. Культура возможна лишь в гражданском обществе, включенном во всемирно-гражданское целое, где искусство и наука смягчают в человеке природное, эгоистическое начало и ведут его к реализации его сущности – разума, нравственности, свободы.