Индивидуальность: стратегии поиска, Брызгалина Елена

Индивидуальность: стратегии поиска

на обложку

Брызгалина Елена

Шрифт:

Отсутствие рефлексии в себя, характерное для развертывания абсолютного у Спинозы, равно как для учения об эманации, восполнено Лейбницем в понятии монады. Односторонности одного философского принципа обычно противопоставляется противоположная односторонность, и, как далее продолжает Гегель, целокупность наличествует по крайней мере как рассеянная полнота. Изменения монады представляются как действия, лишенные всякой пассивности, как обнаружения ее самой, и как существенный принцип выдвигается принцип рефлексии в себя или индивидуации. Далее указывается, что в понятии абсолютной монады следовало бы выделить не только абсолютное единство формы и содержания, но и свойство рефлексии, то есть отталкивания себя как соотносящуюся с самой собою отрицательность, ввиду чего абсолютная монада есть так же и творящая монада… Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого обоснования; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не вытекают из самой сути или вытекают не абсолютным образом, а принадлежат рефлексии и поэтому не достигли внутренней связанности {40} . Гегель, как видим, подчеркивает необходимость такого положения вещей, когда соотносящаяся с собой отрицательность представляет

собой единичность, противопоставляющую себя иному и исключающую это иное – индивидуальная личность {41} . Эта абсолютная всеобщность, которая столь же непосредственно есть абсолютная индивидуализация «и такое в-себе-и-для-себя-бытие, которое всецело есть положенность и есть это в-себе-и-для-себя-бытие лишь благодаря единству с положенностью, составляют природу «Я» и природу понятия…» {42}

Там же. С. 184–185.

Гегель. Наука логики в 3 т. Т. 3. С. 17.

Отмеченное Гегелем фактическое единство рефлексии-в-себя и рефлексии-в-другое представляет собственный момент развития системы категорий его логики, поэтому естественным представляется заключение, что логика этой системы – это логика развития индивидуальности.

Следует также заметить, что позиция Гегеля в рассматриваемом вопросе – это в значительной степени реакция на романтизм. Последний, резко осудив безумства Великой Французской революции, а с ними и революционные эпохи в развитии общества вообще, не принимая новой эпохи, противопоставил личность новому обществу, испытывая ностальгические чувства по отношению к Средневековью.

Важным и интересным кажется различие между подходом к характеристике индивидуальности, процесса индивидуализации у Гегеля и, например, Ф.Шлейермахера, сводимое прежде всего к характеристике метода того или иного автора. Не мышление и деятельность, как это имеет место у Гегеля, но созерцание и чувство – вот факторы, определяющие становление и эволюцию индивидуальности у Шлейермахера. И у Гегеля, и у Шлейермахера имеет место то понимание индивидуальности, которое фактически проходит через всю историю этого понятия, а именно, понимание индивидуальности как единичного, соотнесенного с противостоящим ему миром. В решении же задачи образования индивида (как мог бы выразиться Гегель – задачи методологического порядка) различие делается вполне ощутимым.

Шлейермахер, быть может, не самая типичная фигура немецкого романтизма, более того, его творчество не исчерпывается романтизмом, но в отношении интересующей нас проблемы он представляется достаточно характерным автором, по крайней мере, для раннего периода развития романтизма в Германии.

Ф.Шлейермахер, обращаясь к критикам религии, писал: «Практика – это искусство, спекуляция – это наука, религия же – это способность постичь и почувствовать бесконечность. Как могла бы практика без религии подняться над обычным кругом житейских суетных и традиционных форм? Как спекуляция без религии могла бы стать чем-нибудь лучшим, нежели высохший безжизненный скелет? Или почему, например, Ваша практика противопоставляет его универсуму и воспринимает его как частицу этого универсума, не как нечто священное, над чем простерлась длань религии. Почему она приходит к жалкому однообразию, которому ведом один-единственный идеал, везде и всюду предлагаемый? Потому что Вам не хватает главного в Ваших чувствах – чувства бесконечной и живой природы, символом которой является разнообразие и индивидуальность {43} (выделено автором). Путь Шлейермахера, на который вступили некоторые романтики, – это путь духовного решения задач, вставших в общественном развитии. Такого рода критика абстрактного рационализирования предвосхищает позднейшую критику Гегеля со стороны Кьеркегора или такого же рода замечания со стороны философов жизни или У.Джемса. Этот протест против рационализма представляется возможным рассматривать как нежелание признать разумным то общество, в котором живет мыслитель, сознание невозможности определиться как индивидуальность в этом обществе и, как следствие, поиски выхода за пределы связываемой с представлениями об этом обществе рациональности мышления и поведения, тенденция к иррациональному, абстрактно индивидуалистическому, которое в качестве односторонности противостоит абстрактной рациональности и абстрактной социальности. «Часто говорят, что человек представляет собой социализируемое животное, – писал Кьеркегор, – но в основе это животное хищное, о чем нельзя отдать себе отчет, лишь рассматривая его зубы. Все, что рассказывают о социальности и об обществе, представляет собой лишь наследственное лицемерие и коварную хитрость» {44} . Важной здесь представляется задача отнюдь не бегства от действительности, по отношению к которой определяется индивидуальность, но определение путем преобразования этой действительности, дающее шанс обретения индивидуальности. Это понимание само оказывается результатом определенного уровня общественного развития.

Шлейермахер Ф.Д. О религии // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М.: МГУ, 1980. С. 139.

Kierkegard S. On bieu… On bieu… Paris, 1973. P. 225.

Как методологическая проблема индивидуальности, индивидуации встает наиболее отчетливо, как кажется, прежде всего в исторических исследованиях, точнее, в области методологии истории общественного развития. Попытка Дильтея обосновать общественную науку или, по его терминологии, науку о духе привела его к достаточно характерному видению исторического процесса через биографии наиболее репрезентативных фигур. Такое изображение исторического процесса при всей его безусловной нетривиальности и до известного момента плодотворности, лишает историю как науку важной компоненты, без которой она,

собственно говоря, перестает быть историей, а именно – элемента континуальности. (Р.Коллингвуд очень обстоятельно остановился на этом дефекте дильтеевской концепции исторического движения.)

Обращает внимание и то обстоятельство, что и в естествознании, не говоря уж о медицине, которую вряд ли можно отнести к естественно-научному знанию, вопрос об индивидуальности, индивидуации оказывается поставленным достаточно определенно. Например, В.Эльзассер, физик-теоретик, сыгравший важную роль в решении задачи построения теоретической биологии, писал: «Цель настоящей работы описать теоретический метод, средствами которого различие между физической теорией и теорией биологической анализируется в терминах понятия индивидуальности (individuality). Очевидно, что индивидуальность существует повсюду; она не может быть ограничена какой-либо специальной областью. То, что мы здесь утверждаем, состоит в следующем: роль индивидуальности в биологии является существенной (подчеркнуто автором), чтобы быть описанной, в то время как в физических науках она является случайной (incidental) и очень часто иррелевантной. Мы решаемся утверждать, что базисное различие между живой и неодушевленной материей в широком смысле может быть описано в терминах той роли, которую индивидуальность играет в каждой из областей» {45} . Имея в виду диалектику индивидуальности и целостности (тотальности), легко усмотреть значение понятия «индивидуальность» при решении актуальных проблем в биологии и медицине.

Elsasser. The role of individuality in biological theory // Toward to theoretical biology. Edinburg, 1970. V. 3. P. 137.

Экзистенциально-антропологические течения на смену целостному видению человека выдвигают ощущение автономности различных граней существования человека, отказываясь от синтетического охвата всех сфер бытия. Акцентируется именно разорванность связей в системе «человек – общество», причем социальное и индивидуальное (личностное) оказываются радикально противопоставленными, происходит жесткое разведение как бы по разным полюсам: всеобщее, тождественное внешнему, объективному, и индивидуальное, интимное, субъективное; сущностное и являющееся в человеке. Характерно, что именно это последнее и объявляется подлинно человеческим бытием.

Экзистенциализм начинается с постановки в центр философского рассмотрения личной экзистенции индивида. Сошлемся в этой связи на высказывания Ж.-П. Сартра: «Действительно, наш исходный пункт – это субъективность отдельного человека. Причины эти – чисто философского порядка. Они вытекают вовсе не из того, что мы буржуа, а из того, что нам нужно учение, основывающееся на истине, а не на ряде прекрасных теорий, которые обнадеживают, но не имеют под собой реального основания. В исходной точке не может быть никакой другой истины, кроме: "Я мыслю, следовательно, я существую". Это абсолютная истина сознания, познающего себя самого» {46} . Выдвижение на передний край проблемы индивидуального существования, утверждение автономности акта выбора человеком способа своего «бытия-в-мире», без сомнения, является определенным теоретическим ответом на продвижение социума к все большей монополизации всей жизни человека. Бытие человека в мире, в который он «заброшен», для Сартра «несубстанциональный абсолют», и в этом смысле оно есть неустранимая индивидуальность. Перестать быть индивидуальностью для человека возможно только одним путем – отказаться от бремени свободы. В этом случае человек входит в мир как, например, у Хайдеггера, лишенным субъектов действия, в нем все – другие, индивид становится другим даже для самого себя. У Н.Бердяева эта ситуация носит название «мира объективации», в этом мире происходит, так сказать растворение индивидуальности в тотальности, в безличном общем, в неограниченном необходимом. В этом смысле подлинное бытие в качестве своей сущностной характеристики не может подвести себя ни под какую общую идею, общее основание. «Бытие – это индивидуальное приключение» {47} .

Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. М., 1953. С. 21.

Sartre J.-P. Etre et le Neant. P. 713. 1957. Цит. по: Коломиец В.П. Становление индивидуальности (Социологический аспект). М., 1993. С. 27.

Представляется важным отметить и такую черту экзистенциалистической традиции, как отсутствие проблемности в рассмотрении взаимосвязи понятий «человек», «личность», «индивидуальность». Вся проблема человека оказывается репродуцированной к индивидуальной экзистенции, находящейся под постоянной угрозой «абсурдного мира». Человек в таком описании не может быть в принципе определяем ничем, кроме собственной субъективной сущности. Исходя из этого, рядом авторов {48} делается вывод о том, что позиция экзистенциализма есть в теоретическом плане выражение индивидуализма.

Там же. С. 27.

Философская антропология, на первый взгляд, провозглашает противоположную установку, а именно: возможность соединения философского и конкретно-научного подхода к человеку, реализует, как нам представляется, идеал синтеза научного знания с философией. «Философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, пользуясь материалами этих отдельных наук и выходя за их пределы» {49} . Очень важно в контексте нашей работы обратить внимание на разрабатываемое в философской антропологии понятие индивидуализации (индивидуации), которая для представителей этого направления становится понятием, отражающим весь процесс «душевного становления» от растений, далее через животных до человека.

Гелен А. О. О систематике антропологии // Проблемы человека в западной философии. Сб. переводов. М., 1988. С. 157.