Индивидуальные отношения. Теория и практика эмпатии

Курпатов Андрей Владимирович

«Зло» – лишь рационалистический конструкт, воздвигнутый на иррациональных аффектах. Его, как показал в своих работах К. Лоренц, нет даже в мире живой природы, где, как кажется, царствует перманентное насилие. Неслучайно, К. Лоренц называет «агрессию» животного лишь «так называемым злом» и добавляет: «В символе Древа Познания заключена глубокая истина. Знание, выросшее из абстрактного мышления, изгнало человека из рая, в котором он, бездумно следуя своим инстинктам, мог сделать все, чего ему хотелось»¹¹⁶. Абстракция изгнала человека из рая, не «зло», а наши представления о «зле».

«Зло» – это наша оценка для разного рода неприятностей, боли, чувств горя или безысходности.

Но все это не делает саму жизнь ни хорошей, ни плохой. Она просто такая, какая она есть. Другое дело, что многие наши несчастья – нашего собственного производства, как индивидуального, так и группового. Но это не означает ничего другого, как только то, что перед нами стоит задача искать способы решения возникших проблем и механизмы предотвращения возможных будущих напастей такого рода. Осознание же того, что в этом мире нет «зла», устраняет идею противостояния «злу», то есть лишает нас необходимости идти на войну. И в этом, возможно, главный смысл этоэстетического посыла – «зло» перестает быть «злом», когда мы отказываемся видеть в нем «зло».

Истинная красота рождается в непосредственном отношении и потому существует только «здесь и сейчас». Поступок, действие, решение так же имеют смысл только «здесь и сейчас». Красив сам по себе поступок также только «здесь и сейчас», если же мы позже будем оценивать его таковым, то сам этот акт оценивания является нашим поступком, и именно ему и предназначается та оценка, которую мы придаем «здесь и сейчас» тому или иному историческому факту.

Отношения, которые регламентируются «моралью для всех», на деле – отношения между двумя. Тут парадокс: то, что в отношении между двумя ощущается как прекрасное, может формальной моралью определяться как безнравственное. М. Хайдеггер красиво говорит о со-бытии, и в этом отражается глубина красоты отношения: «Ни одно изменение не приходит без опережающего указывающего путеводительства. Но как сможет достичь нас какое-то путеводительство, если не высветится Событие, которое, призывая, требуя человека, озарит его существо, даст ему сбыться и в этом о-существлении выведет смертных на путь мыслящего, поэтического обитания на земле?»¹¹⁷

К отношению мы никогда не приходим совершенно чистыми, мы несем в себе некий прежний груз, мы уже не-событие, мы со-реальность (если понимать Бытие и Реальность так, как их понимает психософия). «В каждом человеке, – говорит С. Кьеркегор, – есть нечто мешающее ему видеть свою душу насквозь; иногда это нечто разрастается до такой степени и в совокупности с различными лежащими вне воли человека житейскими условиями так запутывает его, что он почти не в состоянии открыть своей души другим; тот же, кто не может открыться перед другим, не может любить и, следовательно, несчастнейший человек в мире»¹¹⁸.

И только способность достичь своего сущностного «я» дает возможность осуществить «со-бытие». «Мысль всякой души, – пишет Платон, – которая стремится воспринять надлежащее, узрев [подлинное] бытие, хотя бы и ненадолго, ценит его, питаясь созерцанием истины и блаженствует, пока небесный свод не перенесет ее по кругу опыт на то же место. При этом кругообороте она созерцает самое справедливость, созерцает рассудительность, созерцает знание – не то знание, которому присуще возникновение и которое как иное находится в ином, называемое нами сейчас существующим, но подлинное знание, содержащееся в подлинном бытии. […] Красота сияла среди всего, что там было. […] Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется»¹¹⁹.

Поэтому между двумя нет ограничений, если оба ощущают красоту происходящего, и Платон добавляет, говоря о душе: «Презрев все обычаи и приличия, соблюдением которых щеголяла

прежде, она готова рабски служить своему желанному и валяться где попало, лишь бы поближе к нему – ведь, помимо благоговения перед обладателем красоты, она обрела в нем единственного исцелителя величайших страданий»¹²⁰. В диалоге «Пир» Платон показывает, как подлинно красивое делается истинно этическим: «Сократ: Но скажи еще вот что. Не кажется ли тебе, что доброе прекрасно? Агафон: Кажется. Сократ: Но если Эрот нуждается в прекрасном, а доброе прекрасно, то, значит, он нуждается и в добре. Агафон: Я не в силах спорить с тобой, Сократ. Пусть будет по-твоему. Сократ: Нет, милый мой Агафон, ты не в силах спорить с истиной, а спорить с Сократом дело нехитрое»¹²¹.

В «здесь и сейчас» возникает со-бытие Двух, это само переживание жизни как таковой, и в этом то главное, о чем говорит этоэстетика. Только это позволяет нам разрушить преграды индивидуальной реальности и даже собственно реальности, только это позволит нам освободиться от груза внешних наслоений, только это уничтожает одиночество и делает человека счастливым.

Глава четырнадцатая

Практические аспекты этоэстетики

Социогенная агрессия

Гамлет: Смотрите же, с какой грязью вы меня смешали. Вы собираетесь играть на мне. Вы приписываете себе знание моих клапанов… Вы воображаете, будто все мои ноты снизу доверху вам открыты. А эта маленькая вещица нарочно приспособлена для игры, у нее чудный тон, и тем не менее вы не можете заставить ее говорить. Что ж вы думаете, со мной это легче, чем с флейтой? Объявите меня каким угодно инструментом, вы можете расстроить меня, но играть на мне нельзя.

Вильям Шекспир

Вопрос противостояния личности и социума, индивида и общества относится к разряду вечных. Вот и Гамлет протестует против попыток манипулировать им, о том, что его протесты не беспочвенны, знают, конечно, все участники драматической сцены, но никто не показывает вида. И потому голос принца направлен в пустоту, впрочем, и сам Гамлет хорошо понимает это. Поэтому этим своим монологом он обращается не к обществу, он взывает к Высшему. В противостоянии личности и социума, так же как и в «Гамлете», и у личности, и у социума свои цели, но, в отличие от шекспировской драмы, никто не догадывается, в чем именно они состоят, что делает их борьбу еще более бессмысленной, а обращение к Высшему – традиционной и вынужденной мерой. Ситуация покажется нам еще более глупой, если мы сделаем над собой усилие, чтобы понять: истинные цели личности и социума родственны друг другу, если не сказать – идентичны. Впрочем, было бы и нелепо полагать, что элемент и его целое – требуют обратного. Другое дело, что этот элемент не ощущает себя частью целого, а вследствие этого целое не является таковым, или наоборот.

На каких бы позициях мы ни стояли – божественного или эволюционного происхождения этики (выработанной как приспособленческий механизм через «общественное чувство», «воодушевление» и так далее), если мы согласны с тем, что «живая этика» – это не фикция, то нам понятно, что в процессе, который именуется «воспитанием», она должна быть найдена в «воспитуемом» человеке. Насаждая мораль, мы рискуем не то что не найти, не взрастить ее в человеке, а, напротив, противопоставить его ей. Вместе с тем, основной механизм «морального воспитания» ребенка все-таки насильственный. А потому именно «мораль», пресловутое «нравственное воспитание» оказывается одним из главных авторов того феномена, о котором сейчас пойдет речь, – феномена «социогенной агрессии».