Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
Те плохо считают, кто меня упускает.
Когда они летят со мной, я — крылья;
Я сомневающийся и сомнение.
Только вечный дух выражает, охватывает, объединяет и наслаждается разнообразным богатством мира со всеми его страстями и парадоксами, верностью и преданностью, верой, истинами и противоречиями. Слабые души не знают этой всеохватывающей реальности, утомляются борьбой интеллектуальной, эстетической и моральной. Но они должны черпать мужество из того факта, что радость гармонии имеет своим источником борьбу противоположных элементов. Кажущиеся противоречия свойственны жизни духа. Только дух проявляет свое бытие во всех противоположностях жизни и мысли, загадках Юма, проблемах Канта, конфликтах эмпиризма и догмах философской спекуляции.
Придавая больше значения интуиции, чем мышлению, ананде больше, чем виджняне, упанишады, видимо, поддерживают тот не-дуализм, о котором говорилось во введении. Пока мы при помощи понятий мышления скользим по поверхности реальности, мы не проникаем в глубины духа. В ананде человек находится по преимуществу и наиболее глубоко в реальности. В неизведанных глубинах индивидуального опыта внутреннего анандамайн находится материя реальности. Интеллектуальные системы считают ниже своего достоинства спускаться в богатые рудники жизни. Все, что сокращается до виджняны, становится нереальным, хотя оно и стремится стать всеобщим и объективным. То, что не выражено в понятиях и категориях, является подлинно субъективным. Организованное целое виджняны придает тождеству логический отпечаток. Стремясь познать тождество, мы делаем его поверхностным, дробя его на различия и, пытаясь снова достичь тождества путем конструирования системы. Но факт остается фактом, что то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить свое единство посредством чистой логики. Как мы уже не раз наблюдали, первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему.
XI. ТВОРЕНИЕ
Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну" [405] . Все в мире, — не только человеческий индивид, — является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ
405
Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1.
406
Tait. II.
407
Mundaka, II. 2. 10.
408
Mula and tula. Aitareya Aranyaka, II. 1. 8. 1
409
Aitareya Aranyaka, I. 3. 7. 6.
410
6 Chandogya, VI. 8. 4–6.
411
Prasna, I. 3.
"Это создано самим собою" [412] . "Он создает мир и входит в него" [413] . Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины — мужскую и женскую [414] . Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии [415] . Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты [416] . Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов — это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов, — это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия — Брахман и эмпирическое состояние бытия — мир — не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному — Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман — это и материальная и действенная причина мира; другой аспект — это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это майя, таинственное, или анирвачанья (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они — ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир — только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к я и не-я, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной [417] .
412
Tait. Up. См. также Brh., II. 1. 20; Mundaka, I. 1. 7; II. 1. 1.
413
Brh., IV. 7.
414
Brh., I. 2. 14. Мы находим некоторое подобие этому в китайской доктрине Ян и Инь. Первобытный хаос, говорится там, был прекращен антагонизмом двух начал-расширения и сокращения. Ян-это мужская сила во всех творениях, а Инь-женская. Ср. также со взглядами Эмпедокла.
415
Chan., III. 39.
416
Chan., VII. 21. 2; VI. 2. 1; Brh., IV. 5; Mundaka, II.
417
Бабу Бхагаван Дас в своем переводе произведения под названием Пранававада, приписываемого Гаргьяяне, пытался интерпретировать великое изречение упанишад "ахам этат на" — "я — не это" как в высшей степени философскую доктрину. Ахам, или я, — это самосознающий Ишвара. Этат — это природа, или не-я. Связь между этими двумя категориями обозначается посредством на — отрицания. Я — это не не-я. В буквенном сочетании AUM А представляет я, U — не-я и М — отрицание обоих, но все они три сливаются в AUM Пранаву. Мир интерпретируется как негативное отражение ахама. Он утверждается я для его собственной реализации. Этат — это нереальная тень, в то время как ахам — реальность. Такое толкование остроумно, но мы должны помнить, что то, что отрицается, не этат (не-я) как отражение ахама (я), а только этат (не-я) как различаемое от ахама (я). Множественность, как отдельное и отдаленное от Единого, отрицается. Брахман-реальность создает, если можно принять такой термин, все различия. В индийской фисолофии этот символ AUM имеет много значений. Каждый вид триединого представляется через AUM. Бытие, не-бытие, становление; рождение, жизнь, смерть; пракрити, дживатман и параматман; саттва, раджас и тамас; прошлое, настоящее и будущее; Брахма, Вишну и Шива. Концепция о Брахме, Вишну и Шиве подчеркивает различные аспекты единого Верховного, который содержит в себе эти три состояния. Бог свободным актом своей воли творит или, выражаясь более философски, вызывает становление вечного мира. Этот вызывающий становление бог — Брахма. Он взирает на мир, созерцает, поддерживает его и наслаждается им как бытием, отличным от него самого. Этот бог — Вишну. Он получает его обратно в свое лоно как нерастворимый элемент своего бытия; тогда он — Шива. Те, кто думает, что эти три состояния исключают друг друга, признают существование трех личных факторов, воплощающих различные функции.
Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность — закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, — потенциально вечное в бытии.
Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь — это кошмар, а мир — это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир — это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах [418] . Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам — самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами, — с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в
418
Anandariipam amrtam yad vibhati.
419
Bradley, Mind, № 74, p. 154. Ср. Грин: "На старый вопрос, почему бог сотворил мир, никто не ответил и никто не ответит. Мы не знаем, почему мир, должен быть; мы только знаем, что он есть" (Green, Prolegomena to Ethics, Sec. 100).
Трудность удовлетворительного объяснения связана с несовершенством человеческого разума, который пользуется неадекватными категориями пространства, времени и причинности, противоречащими самим себе. Аспекты мира, доступные такому познанию, отрывочны и не обладают подлинной реальностью. Они изображают нечто в реальности или исходящее из реальности, но не реальность. Все, с чем мы встречаемся в нашем конечном опыте, рано или поздно проваливается куда-то и становится противоречивым. Поскольку всякие конечные переживания ограничены и неполны, они имеют различные степени, и было бы неправильным ставить их на один общий уровень или придавать им всем одинаковую реальность, точнее, одинаковую нереальность. Доктрина майи дает абстрактное выражение общей особенности всякого опыта, вызываемого конечным, которая заключается в том, что он не достигает абсолюта.
В то время как интеллектуальная скромность, порожденная сознанием человеческого несовершенства, вынуждает мыслителей упанишад остановиться на отрицательных утверждениях относительно верховной реальности, заблуждающиеся подражатели идеалу упанишад с исключительным высокомерием заявляют, что Брахман — это абсолютно однородный безличный интеллект. Это — совершенно догматическое заявление, чуждое подлинному духу упанишад. Такая положительная характеристика природы Брахмана нелогична, ибо даже Шанкара говорит, что реальность не двойственна, адвайта, и не позитивна.
По мнению Тибо, в упанишадах имеются места, "выявляющие определенную тенденцию представить Брахмана как трансцендентного ко всякого качеству, как недифференцированную массу безличного ума" [420] . "И поскольку факт появления многообразия мира не может отрицаться, единственным путем открытым для исчерпывающе последовательного рассуждения, было отрицание во что бы то ни стало реальности этого мира и объявление его простой иллюзией, обусловленной нереальным началом, с которым Брахман действительно связан, но который не может разрушить единство природы Брахмана как раз в силу своей собственной нереальности" [421] . Майя, согласно Тибо, примиряет явление различия с реальностью Единого, но, к несчастью, концепция об абстрактном уме является бессмысленным понятием, которое отвергается антидогматической позицией упанишад. Упанишады не поддерживают абстрактную концепцию первичной реальности. Их философия представляет собой не столько монизм, сколько адвайтизм (недвойственность). Различие субъекта и объекта не абсолютно, хотя и существует в мире. Мы не можем расколоть мир на две половины — субъекта и объекта, — ибо Брахман лежит в основе и того и другого. Хотя от отрицает дуализм, но он и не утверждает, что все вещи могут быть растворимы в едином, исключая разве только фигуральные выражения [422] {25} .
420
Введение к V. S., стр. CXXLII.
421
Там же, стр. CXXV.
422
Мы находим, что в тех местах в упанишадах, где приводятся примеры с глиной (медью и т. д.), для того чтобы объяснить единство Брахмана и мира, пользуются словами "vacarambhanam vikaro namadheyam mrttikety eva satyam". Их смысл, по-видимому, заключается в том, что все представляет собой модификацию единой субстанции, называемой разными именами. Шанкара, интерпретируя это, считает, что "модификация (викара) берут свое начало и существуют только в речи; в действительности же не существует таких вещей, как следствия. Это просто имя, и поэтому оно реально". Оно въявахарикам, или эмпирическое, но отсюда не следует, что оно митхья, или ложь. Необходимо также отметить, что существует выдвинутое Уддалакой положение, которое принимает теорию материи, допускающей только изменения формы. Вещество, по его мнению, является единым постоянным целым, в котором соединяются качественно отличные частицы материи. В отрывке сказано, что развитие помечается путем придания различных наименований. Имя и форма в упанишадах указывают на индивидуальность, специфичность. См. Brh., I. 4. 7. Развитие единого во многое является возникновением имени и формы из первичного начала. Нет указаний на то, что модификации, отмеченные именем и формой, не реальны. Они, конечно, не имеют реальности, отдельной от Брахмана. Намарупа-это не то, что обозначено английскими словами — имя и форма. Они соответствуют форме и материи у Аристотеля. Оба совместно образуют индивидуальность мира. В буддизме рупа обозначает грубое тело, а нами — тонкий ум. В упанишадах развитие имени и формы обозначает индивидуализацию Единого. Индивидуализация является принципом творения, центральным свойством космического процесса. Вещи и люди в конечном счете представляют собой только формы существования бога. По своей сущности они не реальны. Реален только Брахман. Их различия поверхностны. Спасение представляется упанишадами как преодоление чувства обособленности от намарупы. Мундака упанишада говорит: "Тот, кто достиг высшей мудрости, соединяясь с универсальным духом, освобожденным от намарупы, подобно текущему потоку, входящему в лоно моря, оставляет намарупу позади". И снова причина является более реальной, чем следствие. Бог — причина всех людей и вещей. Как золото является сущностью золотых украшений, так и Брахман является реальностью мира, его саттасаманьей, или общим субстратом.
Другие, доброжелательно настроенные комментаторы упанишад также согласны в том, что упанишады поддерживают доктрину майи в смысле иллюзорности мира. Позвольте нам исследовать ценность этих утверждений. Дойссен, который сделал много для популяризации ведантийского учения в Европе, указывает, что в упанишадах имеется четыре различных теории творения. Это — 1) что материя существует извечно, независимо от бога, который придает ей форму, но не создает ее; 2) что бог создает мир из ничего, но мир независим от бога, хотя и является его творением; 3) что бог сотворил мир посредством перевоплощения себя в нем; 4) что бог — единственная реальность и что никакого творения вообще нет. Последнее, по мнению Дойссена, и является основной точкой зрения упанишад. Мир в пространстве и времени — это видимость, иллюзия, тень бога. Чтобы познать бога, мы должны отвергнуть видимый мир, Дойссен склоняется к этим взглядам в силу собственного убеждения, что сущность всякой истинной религии заключается в отрицании реальности мира. Придя к этому заключению по собственным основаниям, он стремится найти поддержку своей теории в философских системах древней Индии — в упанишадах и у Шанкары, в древней Греции — у Парменида и Платона, в современной Германии — у Канта и Шопенгауэра. В своем стремлении найти поддержку собственным взглядам он не считается с фактами. Дойссен допускает, что преобладающая доктрина упанишад пантеистическая, в то время как "фундаментальная" доктрина — это гипотеза об иллюзии. То, что пантеистическая точка зрения является преобладающей, Дойссен вынужден признать просто под давлением фактов. А то, что точка зрения иллюзий является "фундаментальной", должно быть приписано его собственному толкованию фактов. Между этими двумя утверждениями — фактом пантеизма и толкованием иллюзионизма — должен быть найден компромисс. Дойссен добивается этого, утверждая, что это уступка шумным и эмпирическим требованиям духовно не возродившегося человека. "Ибо основополагающей мысли, которая прочно сохраняется, по крайней мере, как первопричина во всех стадиях, даже в самой низкой, где утверждается, что материя существует независимо, присуще убеждение в единственности реальности Атмана; только наряду с этим убеждением и вопреки ему были сделаны более или менее далеко идущие уступки эмпирическому сознанию реальности мира, которое никогда не может быть отброшено полностью" [423] . Первый аргумент, выставляемый в поддержку гипотезы "иллюзии", — это что упанишады утверждают единственность реальности Брахмана. Отсюда следует, что мир — не реален. Мы согласны с тем, что Атман является единственной реальностью. "Если мы знаем это, мы знаем все остальное". То, что нет многообразия, нет изменений вне его, — это допустимо. Но то, что нет изменений вообще и нет многообразии вообще, буть то в нем или вне его, такое безоговорочное предположение трудно понять. "Природа, — говорит Дойссен, которая представляет собой внешнее выражение множественности и изменений, является просто иллюзией" [424] . В том же духе аргументирует Фрэзер: "Эта доктрина иллюзорности всей видимой реальности вытекает естественно и логически из неоднократно повторяемых учений упанишад относительно недуализма я, или Атмана, или Брахмана, как единственной реальности вселенной [425] . В этих аргументах бесконечное толкуется неправильно. Оно приравнено к неконечному; вечное стало невременным. Когда вечное становится лишенной времени абстракцией, жизнь мира во времени становится нереальной. Противоположность между миром в пространстве и времени и миром абсолютного и вечного будет конечной. Однако упанишады нигде не говорят, что бесконечное исключает конечное. Как бы они ни уверяли, что Брахман является единственной реальностью, все же они неизменно добавляют при этом, что мир имеет свои корни в Брахмане и как таковой является частью реальности. "Конечное заключено в бесконечном. Этот Атман является всей вселенной" [426] . Это — прана. Это речь. Это — разум. Это — все во вселенной. Бог пребывает и в отвратительном прахе и в мельчайшей пылинке [427] .
423
Deussen, The Philosophy of the Upanisads, pp. 161–162.
424
P. 237.
425
Fraser, Indian Thought, p. 68.
426
Chandogya, II. 4. 26.
427
Mundaka, II. 2. 11; Katha, II. 5. 2; Tait, III. 1; Chan., III. 14. 1; II. 14. 2–4; VI. 9. 1; Brh" ll. 4. 6; IV. 5. 7; II. 5. 2; V. 3. 1; I. 4. 16; II. 5. 15; III. 7. 15; IV. 4. 23.
Допущение реальности включает в себя допущение всего, что основано на ней. Из теории единственной реальности Брахмана вытекает относительная реальность того, что входит в него или основано на нем.
Дойссен утверждает, что "места в упанишадах, в которых говорится о том, что с познанием Атмана все становится известным, "отрицают" мир многообразия". Мы не согласны с этим. Если Атман является универсальным я, охватывающим все мыслящие существа и объекты мышления, если нет ничего вне его, то отсюда следует, что если это известно — все остальное известно. Истинным будет то познание, которое ведет нас к освобождению, помогает нам осознать единый пребывающий внутри нас дух. Нигде нет намека на то, что Атман и мир исключают друг друга; в этом случае то, что Индра говорил Праджапати, было бы истинным, и Атман, исключивший все определенное и отличное, был бы голой абстракцией. Если мы игнорируем различия, мы сводим абсолют к небытию. И мы не улучшаем положение абсолюта отрицанием относительного. Вечное не нуждается в том, чтобы отвергать временное как ничто, как пустое. Лояльность в отношении высшего опыта человека, религиозного и морального, философского и эстетического, требует от нас признать реальность временного, как имеющего корни в вечном, конечного, как существующего в бесконечном, человека, как рожденного от бога. Отрицать случайное и индивидуальное — значит фальсифицировать необходимое и универсальное. Многие места в упанишадах, в которых утверждается, что мир имеет корни в Брахмане, объясняются Дойссеном как уступка эмпирическому сознанию. Упанишады не выдвигали бы на первый план доктрину об относительности мира, если бы они придерживались взгляда на мир как на простую иллюзию. Негодная интерпретация и произвольные аргументы были использованы Дойссеном" чтобы поддержать то, что являлось в корне нездоровым. Сам Дойссен, пытаясь приписать гипотезу "иллюзии" великому германскому философу Канту, допускает, что эта гипотеза на самом деле не была выражена или, может быть, была выражена не столь ясно мыслителями упанишад. Он пишет: "Все еще существует огромное различие между единым Брахманом и многообразием его проявлений, и ни древние мыслители и никто из мыслителей до Канта не способны были подняться до концепции, что полное раскрытие в пространстве и времени было просто субъективным феноменом" [428] .
428
Стр. 103. Дойссен, по-видимому, интерпретирует Канта в свете упанишад и упанишады в свете Канта и в результате неправильно истолковывает и то и другое. Совершенно так же, как Кант боялся, чтобы его идеализм не был смешан с субъективизмом Беркли, так и Шанкара опасался, чтобы его идеализм не был отождествлен с буддийским субъективизмом. Быть может, как и Шопенгауэр, Дойссен считает, что кантовское отрицание идеализма является неразумной, запоздалой идеей и грубой ошибкой. Сомнительно, чтобы изучающие Канта согласились с точкой зрения Дойссена. Равным образом хорошо известный аргумент Канта, который основывает бессмертие на реализации нравственного закона, заложенного в нас, — результат, достижимый только посредством бесконечного процесса приближения, — говорит не за бессмертие в обычном понимании, а за трансмиграцию (стр. 314).