Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
XI
Нет сомнения, что Нагарджуна представляет мир как нереальный, или шунью. Мы понимаем под реальным любую сущность, которая имеет свою собственную природу (свабхаву), не порождается причинами (акритака) и не зависит от чего-либо другого (паратра-нирапекша) [1720] . Все относительное или зависимое является нереальным, шуньей (свабхава-шунья). Реальное — это независимое беспричинное бытие [1721] . Мир опыта связан отношениями субъекта и объекта, субстанции и атрибута, действующего и действия, существования и несуществования, порождения, продолжительности и разрушения, единства и множественности, целого и части, зависимости и освобождения, отношениями времени, отношениями пространства; Нагарджуна рассматривает каждое из этих отношений и вскрывает их противоречия [1722] . Если непротиворечивость служит критерием реальности, то мир опыта не реален. Мир не является ни чистым бытием, ни чистым небытием. Чистое бытие не есть существование или сообщение о мировом процессе; чистое небытие не представляет собой действительного понятия, так как в противном случае абсолютное ничто было бы сущностью и, следовательно, отрицание всякого существования стало бы существующим. Ничто не является вещью. Существование — это становление. Вещи мира находятся в процессе постоянного становления. Они всегда заменяют самих себя. Они не являются ни самостоятельно существующими, ни несуществующими, ибо они воспринимаются, вызывают действие и порождают следствия. В Лалитавистарае говорится: "Нет объекта существующего, как нет объекта и несуществующего. Познавший цепь
1720
М. К., XV, 2.
1721
Asunyam… apratltyasamutpannam. M. Vrtti, 403.
1722
Р., 645 и далее.
1723
1724
1725
Yah pratltyasamutpadah sunyatam tam pravaksyate.
– M. K., XXIV.
Sunyah sarvadharmah nihsvabhavayogena. Prajnaparamita.
1726
Yady asdnyam idam sarvam udayo nasti na vyayah.
– M. K., XXIV.
Нагарджуна, как сторонник среднего пути, не отвергает мир как простую иллюзию. Он выступает против теории самостоятельного существования вещей, но никоим образом не отвергает обусловленного существования вещей. Чандракирти, комментируя произведение Нагарджуны, говорит: "Наш довод, что объекты не являются самостоятельно существующими, затрагивает вопрос реальности вселенной и предназначен для вас, принимающих учение о самостоятельном существовании объектов. Взгляд, согласно которому объекты не являются самостоятельно существующими, не затрагивает нашу теорию обусловленного существования объектов" [1727] .
1727
Bhavatas tu svabhavavadinah, svabhavasya bhavanam vaidhuryat sarvabhavapavadah sambhavyate; vayam tu pratityotpannatvat sarvabhavanam svabhavam evam nopalabhamahe, tat kasyapavadem karisyamah, M. Vrtti, VIII. Имеются отрывки, в которых утверждается теория абсолютной иллюзии. В гл. XVIII Нагарджуна сравнивает вещи мира с воздушными замками и тому подобным:
Klesah karmani dehasca phalani ca
Gandharvanagarakara maricisvapnasannibhah. Чандракирти утверждает, что они не имеют характерных черт и не являются иллюзорными: "gandharvanagarakaradivan nihsvabhavaveditavyah". Чандракирти настаивает на том, что "мы релятивисты, а не негативисты".
– M. Vrtti, 368.
Не может быть, чтобы Нагарджуна, рассматривая мир как нереальный, не верил ни в какую другую реальность. Если всякая мысль — фальсификация, то должно быть нечто реальное, что фальсифицируется. Если не будет истины, то исчезает всякий смысл ложности. Не существует относительного знания без абсолютного знания, которому первое имманентно присуще. Нет ничего эмпирического, которое не раскрывало бы трансцендентального. "О Субхути, все вещи имеют своим убежищем шуньяту, они не изменяют этому убежищу" [1728] . Если вещи выступают как независимые, то это происходит благодаря майе [1729] . "О Сарипутра, вещи, которые не существуют, называются авидья, когда они утверждаются как существующие" [1730] . Если мы спутаем феноменальный мир с ноуменальной реальностью, то это будет примером авидьи. Но мы не можем понять трансцендентальную реальность помимо мира опыта; и мы не можем достигнуть нирваны иначе, как поняв первичную реальность [1731] .
1728
Sunyatagatika hi, subhute, sarvadharmah, te tarn gatim na vyativarlante.
1729
Dharmataisa sarvadharmanam mayadharmatam upadaya…
1730
Yatha, sariputra, na samvidyante tatha samvidyante evam avidyamanas tenocyante avidyeti.
1731
Vyavaharam anasritya paramartho na desyate Paramartham anagamya nirvanam nadhigamyata iti.
– M. K., XXIV.
Цель Мадхьямика-шастры заключается в том, чтобы учить о природе нирваны, которая состоит в уничтожении всего земного и означает блаженство [1732] .
Нирвана, которая является невосприятием вещей, представляет собой абсолютную истину [1733] . В знаменитом труде Шатака [1734] она отождествляется с шуньятой. И нирвана и шуньята характеризуются одним и тем же отрицательным образом. Нирвана — это ни существующее, ни несуществующее, она вне этих обоих понятий [1735] . Шуньята — это истина или "татхата, которая не увеличивается и не уменьшается" [1736] . В Аштасахасрикапраджняпарамите говорится, что шуньята должна быть глубокой (всеобъемлющей). "Слово "глубокая", о Субхути, является синонимом того, что не имеет причины, того, что находится вне созерцания, того, что находится вне понимания, того, что не порождается, того, что не родится из несуществования, смирения, сдерживания, угасания или конечного путешествия" [1737] . Для Нагарджуны нирвана, Будда, шуньята — различные названия одной и той же реальности. Если нирвана истолковывается как прекращение земного существования, то она становится относительным понятием, чем-то, вызываемым причинами. Утверждение, что мир существует до нирваны и становится несуществующим после нее, является нелогической концепцией. Поэтому Нагарджуна настаивает на том, что нет реального различия между абсолютом и феноменом, нирваной и сансарой. Он говорит: "Рассматривая причины или условия, мы называем этот мир феноменальным. Но этот же самый мир, когда игнорируются причины и условия, называется абсолютом" [1738] . Когда Нагарджуна описывает первичную реальность как не созданную, не подверженную разрушению, не вечную, не уходящую, он подразумевает, что реальное противостоит всем эмпирическим качествам. Он описывает шуньяту почти теми же словами, которыми упанишады характеризуют ниргуну Брахмана [1739] . Она ни едина, ни множественна, ни существующая, ни несуществующая [1740] . Шунья, первичная реальность, не может быть постигнута мыслью или описана словами [1741] .
1732
Sarvaprapancopasamasivalaksanam hirvanam sastrasya prayojanam, M. Vrtti; См. также Mandukya Up., 7 и 12. Ср. Чандракирти: Bhavabhavantardvayarahitatvat sarvasvabhavanutpattilaksana sunyata.
– M. Vrtti, XXIV.
1733
Yo'nupalambhah sarvadharmanam sa prajnaparamitety ucyate.
1734
Sunyatam eva nirvanam kevalam tad ihobhayam.
– M. Vrtti, XVIII.
1735
Na cabhavopi nirvanam kuta evasya bhavata Bhavabhavaparamarsaksayo nirvanam ucyate.
– Ratnavali.
1736
M. M.
1737
XVIII.
1738
M. К., XXV. 9.
1739
Kena, 3. 11; Brh., II. 5. 19; III. 8–8; Katha, III. 15; Isa, 9 — 10; Mundaka, I. 6, Mand., 7.
1740
Nastiko durgatim yati, sugatim yati anastikah. Yathabhutaparijnanam moksam advaya nisrita.
– Aryaratnavali. Тот, кто считает это несуществующим, обречен на страдание, тогда как тот, кто не думает так, достигает счастья; но освобождение наступает для имеющих истинное знание реальности, которая является ни существующей, ни несуществующей.
1741
Bodhicaryavatara, IX. 2.
Шантидэва говорит, что абсолютная реальность не находится в сфере деятельности интеллекта (буддхи), ограниченного областью относительного. Мадхьямики отрицают возможность с помощью логически последовательного мышления установить окончательную истину. Ученые называют шуньятой уничтожение всех понятий; даже те, кто рассматривает это как шуньяту, говорят, что она неспособна к усовершенствованию [1742] . "Какое описание может быть дано, или какое знание можно иметь об объекте, который нельзя описать с помощью слов? Даже это описание — что объект нельзя выразить словами — делается с помощью иллюзорного приписывания" [1743] . При "иллюзорном приписывании" мы используем понятие наиболее близкое к изучаемому объекту, но сразу же отказываемся от него, ибо оно не соответствует содержанию объекта [1744] . Познать шунью — значит познать все; если мы не знаем шунью, мы не знаем ничего [1745] . Говорят, что единое, не поддающееся определению (анирвачания) бытие является реальностью всего реального (дхарманам дхармата), существенной данностью (иданта), потусторонностью (татхата), потусторонностью всякого существования (бхутатхата), самим чревом господа Будды (татхагатагарбха). Объяснить метафизику Нагарджуны и его требование преданности богу (бхакти) очень трудно, если мы не признаем абсолютистского смысла его доктрины шуньи [1746] .
1742
Sunyata sarvadrstinam prokta nihsaranam jinaih Yesam tu sunyatadrstis tan asadhyan vadhasire.
– M. K., XIII.
1743
Anaksarasya dharmasya srutih ka desana ca ka Sruyate yasya taccapi samaropad anaksara — M. Vrtti, XV.
1744
См. Vedantasara. p. 8 (Jacob's ed.).
1745
M. K., XXIV; cp. Brh, Up., II. 4. 5. 7 — 9; III. 2. 1; IV. 4. 21; V. 1. 1; Mundaka, I. 3.
1746
Рудольф Отто говорит: "То, что истинно о странном ничто наших мистиков, остается в силе в одинаковой степени для шуньи и шуньяты, пустоты и лишенности буддистских мистиков. "Пустота" восточной мистики подобна "ничто" западной мистики, являясь ноуменальной идеограммой "совершенно иного". "Об этом нельзя ничего сказать, ибо оно является "абсолютно и существенно другим, чем все, о чем думают и о чем можно думать, и противоположно этому" (The Idea of the Holy, E. T, p. 30).
XII
Большая часть путаницы вызвана двусмысленностью слова "шунья". Его относят к миру опыта, так же как и к первичной реальности. Мир опыта, созданный из отношений, построенных интеллектом, непонятен. Нагарджуна последовательно отрицает наличие у него какого-либо тезиса, который он сам мог бы защищать, так как любое интеллектуальное доказательство подвержено той же слабости. Если интеллект не способен объяснить опыт, ибо он обнаруживает в нем безнадежные противоречия, то не следует ожидать, что его действия в отношении первичной реальности окажутся более успешными. Первое также непостижимо, как и второе, и Нагарджуна применяет один и тот же термин "шунья" к обоим. Истина — это молчание, которое не является ни утверждением, ни отрицанием. В различных смыслах, как мир опыта, так и первичная реальность не могут быть описаны как существующие или несуществующие. Если мы примем первичную реальность за истинное бытие, то мир не будет таковым; если мы примем бытие мира за истинное бытие, то первичная реальность не будет таковой. Оба они являются шуньей, хотя и в различных смыслах.
Заканчивая рассмотрение системы Нагарджуны, я хочу указать на определенные сходные пункты в шунья-ваде и адвайта-веданте [1747] . Обе они рассматривают мир как подверженный изменению и поэтому нереальный [1748] . Реальность, которая стоит выше различий опыта и знания, признается обоими [1749] , хотя Нагарджуна только лишь утверждает это положение, не разрабатывая его во всей полноте, как это делает адвайта-веданта. Добродетель и порок рассматриваются обоими как средства достижения высшей и низшей стадий в сансаре, в то время как конечное освобождение остается совершенным и не затронутым этими стадиями [1750] . Подводя разумную, в отличие от священных писаний, основу под адвайта-веданту, Гаудапада не находит ничего более пригодного, чем теория мадхьямиков. Многое в его Кариках напоминает нам труд Нагарджуны [1751] . Не без основания Вачаспати рассматривает приверженцев шунья-вады как сторонников развитой мысли (пракриштамати), в то время как плюралистические реалисты (сарвастивадины) считаются представителями более низкого (хинамати), а йогачары — средней способности мышления (мадхьяма) [1752] .
1747
Р., 668–669.
1748
Шанкара привел бы в подтверждение следующий отрывок:
Jaramaranadharmesu sarvabhavesu sarvada
Tisthanti katame bhavah jarama nam vina.
– M. K., VII.
1749
Заявление Чандракирти: sarvakalpanajal arahitajnanajneyanivrttisvabhavam, sivam, paramarthasvabhavam — можно отнести к концепции освобождения и реальности Шанкары. См. также S. В., III. 2. 17; В. G., XIII. 12.
1750
Dharme ca satyadharme ca phalam tasya na vidyate, K., VIII. Cp. Brh. Up., IV. 3. 21 — 22; Katha, II. 14.
1751
Gaudapada, Karika, II. 32; IV. 22; IV. 88.
1752
Bhamati, II. 2. 18.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
А. V. Atharva Veda.
В. G. Bhagavadgita.
Е. R. Е. Encyclopaedia of Religion and Ethics.
I. A. Indian Antiquary.
J. A. O. S. Journal of the American Oriental Society.
J. R. A. S. Journal of the Royal Asiatic Society.
Milinda Questions of King Milinda.
N. S. Nyaya Sutras.
О. S. T. Original Sanskrit Texts.
P. Pancastikayasamayasara.
P. M. Purva-Mimamsa Sutras.
R. B. Ramanuja, Bhasya on the Vedanta Sutras.
R. B. G. Ramanuja, Bhasya on the Bhagavadgita.
S. B. Samkara, Bhasya on the Vedanta Sutras.
S. B. G. Samkara, Bhasya on the Bhagavadgita.
S. В. Е. Sacred Books of the East.
S. В. Н. Sacred Books of the Hindus.
S. D. S. Sarvadarsanasamgraha.
S. K. Samkhya Karika.
Skt. Sanskrit.
S. S. Max Muller, Six Systems of Indian Philosophy.
S. Sutra Samkhya Sutras.
S. S. S. S. Sarvasiddhantasarasamgraha.
Up. Upanisads.
U. T. S. Umasvati, Tattvartha Sutras.
V. S. Vedanta Sutras.
W. В. Т. Warren, Buddhism in Translations.
Y. S. Yoga Sutras.