Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
Прежде чем мы перейдем от этого раздела к следующему, мы позволим себе поставить вопрос о том, правильно ли рассматривать доктрину упанишад как пантеистическую. Пантеизм — это точка зрения, которая отождествляет бога с суммой вещей и отрицает трансцендентное. Если природа абсолюта полностью исчерпывается развитием мира, если абсолют и мир становятся единым, тогда мы имеем пантеизм. В упанишадах мы встречаемся с высказываниями, заявляющими, что природа реальности не исчерпывается мировым процессом. Существование мира не лишает абсолют совершенства. Это выражено в прекрасном образе: "То совершенное и это совершенное. От того совершенного возникает это совершенное. Если отделить это совершенное от другого совершенного, то оставшееся все же является совершенным". Даже бог, воплощаясь в мире, ничего не теряет из своей природы. Еще во времена Ригведы говорили, что все существа являются только четвертой частью пуруши, в то время как остальные три четверти остаются бессмертными в сияющих сферах [452] . Согласно Брихадараньяке (V. 14), одна нога Брахмана состоит из трех миров, вторая-из утроенного познания веды, третья-из трех жизненных дыханий, в то время как четвертая, вознесенная высоко над прахом земли, блистает, как солнце [453] . Упанишады заявляют, что мир заключается в боге. Но они никогда не утверждали, что мир — это бог. Бог — это гораздо больше, чем вселенная, которая является его произведением. Он настолько больше ее и находится настолько по ту сторону ее, насколько человеческая личность находится по ту сторону тела, которое является ее орудием в здешней жизни. Они отказываются заточить бога в мире. Отсюда не следует, что бог — это внешний творец, существующий отдельно от мира. Бог выражает себя в мире, и мир является выражением его жизни. Бог в безграничной полноте своего бытия трансцендентен по отношению к своим фактическим проявлениям в мире конечных физических и психических сущностей, которые он вызвал к существованию. Бог является как трансцендентным, так и имманентным. Упанишады не пантеистичны в плохом смысле этого слова. Вещи не брошены просто в кучу, называемую богом, без единства, цели или различия в ценности. Философия упанишад восстает против деистического понимания
452
X. 90. 3. См. также Chandogya Up., III. 12. 6.
453
IV. 3. 32.
XIII. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я
Упанишады доказывают, что из всех конечных объектов индивидуальное я обладает высшей реальностью. Оно наиболее приближается к природе абсолюта, хотя и не является абсолютом. Имеются высказывания, где конечное я рассматривается как отражение вселенной. Весь мир — это процесс стремления конечного стать бесконечным, и эта тенденция обнаруживается в индивидуальном я. Согласно Тайттирийе, некоторые элементы космоса находятся в природе индивидуального. В Чхандогья упанишаде (VI. II. 3 и 4) говорится, что огонь, вода и земля совместно с началом бесконечного образуют jivat — человека, или индивидуальную душу [454] . Человек — это точка пересечения различных степеней реальности. Прана соответствует Ваю, дыхание тела — ветру мира, манас — акаше, ум человека — эфиру вселенной, материальное тело — физическим элементам. Человеческая душа тесно связана с каждой ступенью существования, от вершины до основания. В ней пребывает божественный элемент, который мы называем блаженным сознанием, состоянием ананды, посредством которого она изредка входит в непосредственные отношения с абсолютом. Конечное я, или воплощенная в теле душа, является Атманом, сочетаемым с чувствами и умом [455] .
454
См. также Aitareya, III. 3; Svetasvatara, II. 12. 6; Prasna, VI. 11. Индивидуальный субъект-это мир в миниатюре, а мир — это Индивидуальное с большой буквы. Платон в своем "Тимее" проводит аналогию между макрокосмосом и микрокосмосом, миром и человеком. Душа мира, говорит он, создана самим ботом из неизменного и изменяющегося и помещена в середине вселенной (34. В). Вселенная, по его мнению, это увеличенный человек. См. Tait., I. 3 и комментарии на нее Анандагири.
455
Chan., VIII. 12. 3.
Различные элементы находятся в неустойчивой гармонии.
"Две птицы, родственные по виду и дружественные, сели на одно и то же дерево. Одна из них ест сладкие ягоды, другая жене ест, а только пристально глядит на них. На том же самом дереве — дереве мира — человек пребывает вместе с богом. Обремененный заботами, он слабеет и горюет, будучи беспомощен. Но когда человек видит другого, владыку, которым он восхищен — ах, как велико его величие, — тогда и его заботы исчезают" [456] . Природное и божественное не достигли еще устойчивой гармонии. Бытие индивида — это постоянное становление, стремление к тому, чего нет. Бесконечное в человеке побуждает индивида стремиться к объединению множественности, которой он противостоит. Этот конфликт между конечным и бесконечным, который присущ всему мировому процессу, достигает вершины в человеческом сознании. Борьба эта ощущается в каждом аспекте его жизни — интеллектуальном, эмоциональном и моральном. Он может получить доступ в царство Божие, где царят вечные истины абсолютной любви и абсолютной свободы, только благодаря гибели его индивидуальности и превращению всего конечного в бесконечное, всего человеческого в божественное. Но, как конечное и человеческое, оно не может добиться осуществления или достичь окончательного успеха. Существо, отмеченное борьбой, стремится выйти за свои пределы, так что человек должен превзойти себя. Конечное я не является самодовлеющей реальностью. Будь оно таким, тогда бог стал бы только другим независимым индивидом, ограниченным конечным я. Реальность я есть бесконечное; нереальность, от которой следует освобождаться, представляет собой конечное. Конечный индивид утрачивает ту реальность, какой он обладает, если постоянно пребывающий в нем дух покидает его. Пребывание в индивиде духа, означает присутствие бесконечного, что придает достоинство я человека. Индивидуальное я выводит свое бытие и черпает свое содержание из универсальной жизни. Sub specie aeternitatis я есть совершенное [457] . Это психологическая сторона, где я отталкиваются друг от друга и исключают друг друга. Из этого очевидного факта исключительности мы не должны делать вывод о действительной изоляции я. Исключительность — это внешние проявления различия. Она должна быть отнесена к тождеству, иначе станет простой абстракцией нашего ума. Гипотеза исключительности я не оставляет места идеалам правды, добра и любви. Эти идеалы предполагают, что человек, каков он есть, не является совершенством, что существует нечто высшее, чем актуальное я, высшее, которого он должен достичь, чтобы обрести спокойствие духа. "А независимая реальность индивида, если мы ее исследуем, является в действительности простой иллюзией. Что представляет собой отдельный человек вне общества? Реальность человеческому существу придается пребывающим в нем общим духом, а взятый сам по себе, человек, каков бы он ни был, не человек… Если это правильно в отношении общественного сознания в его различных формах, то не менее верно это и в отношении общего духа, который выше социального. Конечные духи, которые в религии и для религии образуют единое духовное целое, не имеют в конечном счете, видимого воплощения, и, за исключением того, что являются членами невидимого общества, они не имеют в себе ничего реального. Словом, для религии, в случае устранения единого постоянно пребывающего духа, не остается никакой духовной сущности [458] .
456
Mundaka, III. 1. 2. См. R. V., I. 164. 20.
457
См. Samkara, Introduction to V. S.
458
Вradlеу. Truth and Reality, p. 435.
Хотя индивидуальная душа, борющаяся со своей низменной природой, является высшим из всего, что есть в мире, она все же не самое высокое, доступное пониманию. Мятущаяся, противоречивая душа человека способна добиться свободы духа, блаженства гармонии и радости абсолюта. Только когда в человеке найдет свое воплощение бог, только когда идеалы будут осуществлены, назначение человека будет выполнено. Борьба, противоречия и парадоксы жизни — это признаки несовершенства эволюции, в то время как гармония, блаженство и мир свидетельствуют о совершенстве процесса эволюции. Индивид представляет собой поле сражения, на котором совершаются битвы. Битва должна быть выиграна, язва противоречий преодолена и идеалы осуществлены. Стремление к богу, которое возникает в сформировавшемся человеке, найдет тогда полное осуществление. Человек выше всех других форм мира, и его назначение осуществляется, когда он становится единым с бесконечным. Природа заключает в себе жизнь, и когда жизнь развивается, тем самым осуществляется назначение природы. Жизнь скрывает в себе сознание, и когда она высвобождает сознание, достигается ее цель. Назначение сознания осуществляется, когда обнаруживается интеллект. Но истина интеллекта достигается, когда он поглощается высшей интуицией, которая не является ни мыслью, ни волей, ни чувством, но все же целью мысли, пределом воли и совершенством чувствования. Когда конечное я достигает высшего, тогда оно достигает божества, от которого оно происходит, достигает предела духовной жизни. "Когда для сознательного человека я становится всем, то какие могут быть страдания и трудности для того, кто однажды увидел эту общность?"
XIV. ЭТИКА УПАНИШАД
Оценивая значения этики упанишад, мы должны установить логические противоречия в предлагаемых идеалах и развить идеи, которые в текстах находились в зародыше. Из нашего предыдущего изложения видно, что упанишады считают идеалом достижение единства с богом. Мир существует не для самого себя. Он происходит от бога и должен, поэтому искать свое успокоение в боге. Во всем мировом процессе мы наблюдаем это превращение конечного в бесконечное. Подобно всему остальному в мире, человек, чувствуя в себе гнет бесконечного, простирает свои руки, чтобы обнять высшее. "Все птицы направляются к дереву, где им уготовано жилище; так и всё стремится к верховному я [459] . Могу я войти к тебе так, как ты есть, о Владыка; можешь ли ты, о Владыка войти в меня… Могу ли я стать чистым, о Владыка?" [460] "Ты — мое место успокоения" [461] . Осуществление единства с богом — это идеал человека. Различие между человеческим сознанием и всем остальным заключается
459
Prasna, IV. 7.
460
Tait, I. 4.
461
Tait., I. 4; см. Brh., IV. 3. 32.
Что это является высшим совершенством, самым желанным идеалом, выявляется многими высказываниями. Это — состояние "выше голода и жажды, выше печали и смущения, выше старости и смерти". "Как солнце — око вселенной — находится далеко и не затронуто никакими болезнями, которым подвержен глаз, так равно и Единый, Атман, который пребывает во всех творениях, обитает вдали, недоступный печалям мира". Жить в мире многообразия, основывая все на маленьком я, подверженном лишениям и страданиям, — это действительно несчастье. Уничтожение причин, которые ведут к конечному существованию, является подлинной целью человека. Возврат от многообразия к единству — идеальная цель, высшая ценность. Это дает удовлетворение всему существованию человека. Это, согласно Тайттирия упанишаде, есть "Пранарамам мана-анандам, шантисамриддхам амритам" "блаженство жизни и духа, полнота мира и вечности". Более низкие цели, к которым мы стремимся, могут удовлетворить живой организм или духовные желания, но высшая цель включает их и идет дальше за их пределы. Мы имеем различные виды наслаждений, отвечающие различному уровню нашего существования, жизненные наслаждения, чувственные, духовные и интеллектуальные, однако самое высокое это ананда.
Вся этика упанишад подчинена этой цели. Долг — это средство для достижения высшего совершенства. Ничего не может быть удовлетворяющего, за исключением этого высшего состояния. Нравственность имеет ценность лишь постольку, поскольку она ведет к нему. Она является выражением духовного стремления к совершенству, заложенного в сердце человека, инстинктом индивидуальной души. Она — покорность Вечной Реальности, которая сдерживает наше сознающее я. Это смысл того выражения, что долг — это "суровая дочь гласа Божия". Совершенный идеал нашей жизни находится только в Вечной Реальности. Закон нравственности это призыв стать совершенным, "как совершенен отец ваш небесный".
Прежде чем приступить к обсуждению этической жизни, мы должны рассмотреть возражения, выставляемые обычно против возможности этики в философской системе упанишад. Если все едино, то спрашивается, как можем мы иметь моральные отношения? Если абсолют является совершенством, то откуда тогда возникнет какая-либо необходимость для усилий реализовать то, что уже достигнуто? Однако монизм не означает стирания различия между добром и злом. Ощущение другого и многообразия, существенное для этической жизни, допускается упанишадами. Они указывают, что нет смысла требовать от нас любить нашего ближнего или добиваться в любви единства мира, если исключительность и различие являются основными в любви людей. Если люди действительно чужды друг другу, как монады Лейбница, без поправки на заранее установленную гармонию, тогда осуществление нравственного идеала невозможно. Если мы призваны любить своего ближнего, то это потому, что все едино в реальности. Мой ближний и я едины в нашем сокровенном я, если преодолеваются поверхностные и эфемерные различия. Подлинное я, абсолютное и вечно действенное, находится за пределами неустойчивых свойств времени и пространства и всего того, что находит себе в них место. Это не просто пустая фраза, сказанная для того, чтобы преодолеть нашу исключительность. Мокша буквально означает освобождение — освобождение от уз чувственного и индивидуального, ограниченного и конечного. Это результат самораспространения и свободы. Жить в совершенной благости — значит осуществить свою жизнь во всем. Этот идеал, о котором взывает нравственная природа человека, может быть, достигнут только в том случае, если конечное я преодолеет ограниченность своей индивидуальности и отождествит себя с целым. Путь освобождения — это путь роста души. Реальность, в которой мы твердо держимся, преодоления нашей индивидуальности, является высшей, и именно она признается упанишадами.
Утверждают, что гипотеза о том, что человек является божественным по своей природе, исключает какие-либо этические устремления. Из того только, что, как говорят, бог находится в человеке, не следует, что этим самым кладется предел всяким стремлениям. Бог находится в человеке не столь явно, чтобы человек мог обладать им без сосредоточенности, без усилий или борьбы. Бог присутствует как потенция или возможность. И долг человека — ухватиться за него силой и действием. Если человек не делает этого, он не выполняет своего долга как человек. Бог в человеке — это задача, а также и факт, проблема и вместе с тем обладание. Человек в своем невежестве отождествляет самого себя с внешними покровами, физическими и духовными оболочками. Стремление к абсолютному вступает в конфликт с конечностью или ограниченностью человека. "Хотя индивид зажжен божественной искрой, он все же не полностью божественен. Его божественность не является актуальностью, а лишь частицей бога, стремящейся стать целым. Как таковой, он является соединением праха и божества, бога и грубого животного. Задача моральной жизни состоит в том, чтобы устранить небожественный элемент, но не посредством разрушения, а путем пропитывания его божественным духом" [462] . Человек представляет собой противоречие между конечным наследием природы и бесконечным идеалом духа, и посредством постепенного подчинения хаотических начал природы божественному духу он достигает своего назначения. Его цель — разрушить скорлупу своего собственного маленького бытия и слиться в любви и совершенном единении с божественным началом. Проблема нравственности имеет важное значение для человека, жизнь которого представляет собой борьбу или вражду между конечным и бесконечным, демоническими и божественными элементами. Человек рожден для борьбы и не находит своего я, пока не чувствует сопротивления.
462
International Journal of Ethics, 1914, p. 169.
Из высказываний упанишад о различных путях достижения высшего идеала, из определений истины Ратхитарой, аскетизма Паурушишти и учений Маудгалайи [463] ясно, что мыслители того времени много размышляли о проблемах этики. Не пытаясь детально развивать взгляды различных мыслителей, мы можем описать некоторые общие положения, принятые ими всеми.
Идеал этики — это самосознание. Моральное поведение — это самосознающее поведение, если под я мы подразумеваем не эмпирическое я со всеми его слабостями и вульгарностью, себялюбием и мелочностью, а более глубокую природу человека, свободную от всех уз эгоистической индивидуальности. Вожделения и страсти животного я, желания и честолюбие эгоизма ограничивают жизненную энергию пределами более низкого я и суживают духовную жизнь, и их надо держать под контролем. Для духовного роста или осознания высшего эти помехи и влияния должны быть преодолены. Моральная жизнь является единством понимания и разума, а не простого чувства и инстинкта. "Знай, что я, или Атман, — как Владыка, который восседает в колеснице, называемой телом, буддхи, или разум, — то возница, рассудок — это узда, чувства — лошади, а объекты — дороги. Когда я, чувства и разум действуют согласованно, их обладателя называют умным. Но у кого не хватает понимания, кто слаб разумом, у того чувства выходят из повиновения разуму, как норовистые лошади из повиновения возницы. Тот же, кто обладает пониманием, кто силен духом, у того чувства находятся в подчинении, как добрые лошади у возницы. Тот, у кого нет понимания, кто безрассуден и нечист, тот никогда не достигнет бессмертного, нематериального состояния, но войдет в круговорот рождения и смерти. Но тот, кто обладает пониманием, кто разумен и чист, достигает состояния, из которого нет возврата" [464] . Желания должны сдерживаться. Когда рулем управляет желание, душа терпит кораблекрушение, так как это не соответствует закону человеческого существования. Если мы не признаём идеала, предписываемого разумом, и не считаемся с высоким моральным законом, наша жизнь будет такой же, как животное существование, без конца и цели, где мы беспорядочно заняты, любим, ненавидим, заботимся и убиваем без цели и причины. Присутствие разума напоминает нам о чем-то более высоком, чем простая природа, и требует от нас превращения нашего натурального существования в человеческое, осмысленное и целеустремленное. Если же, несмотря на предостережения, мы делаем удовольствия целью наших стремлений, наша жизнь становится сплошным моральным злом, недостойным человека. "Человек, обладая разумом, ничуть не возвышается над простой животностью, если его разум применяется им только в том же направлении, в каком животные используют свои инстинкты" [465] . Только безнравственные превращают блага этого мира в богов и поклоняются им. "Теперь Вирочана, удовлетворенный своими мыслями, отправился к асурам и проповедовал им, что единственное, что должно быть почитаемо, — это телесное я, ему единственно следует служить, и тот, кто почитает тело и служит ему, приобретает оба мира и этот и будущий. Поэтому, даже теперь человека, который не подает милостыни, который не имеет веры и не совершает жертвоприношений, они называют асурой, так как это является доктриной асуров [466] . Наша жизнь, если ее так направить, оказалась бы во власти тщетных надежд и страхов. "Рациональная жизнь будет отмечена единством и постоянством. Различные периоды человеческой жизни будут находиться в порядке и будут обнаруживать единый высший идеал. Если же вместо разума нами будут руководить чувства, наша жизнь станет зеркалом преходящих страстей и временных наклонностей. Тот, кто ведет такую жизнь, будет назван, подобно Догберри (Dogberry), ослом. Его жизнь, которая будет рядом бессвязных и беспорядочных эпизодов, не будет иметь ни цели, к которой должно стремиться, ни работы, доведенной до конца, ни целенаправленности. В рациональной жизни каждый поступок, прежде чем он будет совершен, должен предстать перед судом разума, и оценен со стороны его способности служить высшей цели, и если будет найден подходящим, совершается индивидом" [467] .
463
Tait., I. 9.
464
Katha Upanisad.
465
Кант, Критика чистого разума.
466
Chandogya, VIII. 8. 4–5.
467
International Journal of Ethics, 1914. pp. 171–172.