Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Эдикты Ашоки упоминают секту джайнистов [654] . И даже в самих буддистских книгах имеются ссылки на то, что джайнизм является соперником буддизма. Кроме того, доказательства, вытекающие из существа дела, подтверждают точку зрения независимости джайнизма и буддизма. Джайнистская теория познания и теория души столь своеобразна и так несхожа с аналогичной теорией буддистов, что не может быть и речи о том, чтобы одна из них являлась побочным продуктом другой. Схожесть обеих доктрин в вопросе о карме и перерождении души ничего не доказывает, поскольку эти положения общеприняты во всех индийских системах. По вышеуказанным причинам мы рассматриваем джайнизм как более раннее вероучение по сравнению с буддизмом. М. Пуссэн высказал мнение, что джайны были "могущественным нищенствующим орденом, который был основан или реорганизован за несколько лет до появления Шакьямуни" [655] .

654

См. Vincent Smith, Asoka. pp. 192–193.

655

М. Роussin, The Way to Nirvana, p. 67.

По

мнению Кольбрука, философские учения джайнистов и санкхьистов по некоторым пунктам схожи между собой. Обе системы признают вечность материи и непрерывность этого мира. Однако дуализм одной системы отличается от дуализма другой. В то время как приверженцы системы санкхья выводят развитие материального мира и живых существ из начал пуруши и пракрити, джайнисты прослеживают их развитие от первобытной природы [656] . Подобие только кажущееся. Концепция джайнизма об активности души имеет гораздо больше общего с теорией ньяя-вайшешики, чем с учением санкхьи о безынициативности и неактивности души; не находим мы согласия между этими двумя системами и в таких существенно важных теориях, как теория причинности.

656

Tattvarthadhigama Sutra, Commentary on, III. 6.

Некоторые изучающие джайнизм делали иногда попытки представить его как некий мятеж критически настроенного прямолинейного кшатрия против умного недобросовестного брахмана, который отказывал всем другим в привилегии войти в четвертый орден саньясинов и претендовал на исключительный контроль над жертвоприношениями. Это мнение, однако, не может быть поддержано, поскольку нам известно, что брахманы не имели таких претензий в отношении ордена саньясинов, ибо все высшие классы общества допускались к прохождению через ашрамы. Если бы привилегированность, замкнутость брахманов могла служить причиной возмущения, то ими, во всяком случае, руководили бы не кшатрии, которым были присущи те же качества, что и брахманам, а другие классы. Мы не имеем также оснований полагать, что причиной подъема джайнизма являлись страдания простых людей. Это было выражением общего брожения умов, которое превалировало в начале эпического периода, и нет нужды изобретать какие-то антибрахманские предубеждения для объяснения этого подъема. Когда различные взгляды на жизнь, различные доктрины, провозглашаемые различными людьми, приходят в соприкосновение друг с другом, то обязательно произойдет взаимодействие мыслей, дающее стимул для необычайного развития чувств и верований, и джайнизм является одним из проявлений такого душевного беспокойства.

Доктрина о перерождении души, провозглашенная упанишадами — иногда в экстравагантной форме, — приводит к идее, что все вещи в этом мире обладают душой. Джайнисты, естественно, верят в то, что всякая материальная вещь, огонь, ветер и растения тоже содержат в себе дух. С такой точки зрения простая радость, испытываемая ранее жившими людьми от жертвоприношений, не могла сохраняться. Настало время для возмущения. Вера в то, что все вещи, животные и насекомые, растения и листья наделены душой, дополненная, кроме того, идеей перерождения души, приводила к боязни уничтожать жизнь в какой бы то ни было форме. Вардхамана настаивает на том, что мы ни в коем случае не должны причинять вред жизни ни в состязаниях, ни при жертвоприношениях. Для укрепления этой позиции протеста джайнисты отрицают бога, для умилостивления которого приносятся жертвы. Бог не может отвечать за горести жизни. Джайнизм ищет способы показа того, как устранить страдания жизни с помощью внутреннего и внешнего аскетизма. Когда мы станем совершенными, мы не уйдем в нирвану-ничто, но вступим в состояние существ без качеств и связей и устраним всякую возможность перерождения.

Система джайнизма считается неортодоксальной (авайдика), поскольку она не признает авторитета вед. Поэтому джайнистам нельзя рассматривать свою систему мысли просто как откровение Джины. Она претендует на признание своего соответствия с реальностью. Ее схема вселенной, как считают, основана на логике и опыте. В своей метафизике джайнисты признают ведийский реализм, хотя они и не систематизируют его в духе упанишад. Пракрити анализируется, и показывается ее атомистическое строение. Пуруша перестают быть пассивными наблюдателями и становятся активными агентами. Главными отличительными чертами джайнской философии следует признать ее реалистическую классификацию бытия, а также теорию познания с ее знаменитыми доктринами сьяд-вады и саптабханги, ее семеричный способ предикации и ее аскетическую этику. Здесь, как впрочем, и в других системах индийской мысли, практическая этика сочеталась с философскими спекуляциями. Реалистическая метафизика и этика аскетизма, возможно, перешли к Вардхамане от его предшественников, но теория познания, вероятно, создана им, и она не безынтересна современнику, изучающему эту историю философии.

V. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Джайнисты признают пять видов познания: мати, шрути, авадхи манах-парьяя и кевала [657] .

1) Мати представляет собой обычное познание, получаемое с помощью обычных средств чувственного восприятия. Оно включает в себя смрити — память и санджня или пратьябхиджня — узнавание; чурита или тарка — индукцию, основанную на наблюдении; абхинибодха или анумана — дедуктивное рассуждение [658] . Матиджняна иногда делится на три части: упалабдхи восприятие, бхавана — память и упайога — понимание [659] . Матиджняна — это познание посредством индрий, то есть чувств и ума, который называется аниндрия, чтобы отличить его от чувств. Прежде чем достигнуть мати-джняны, мы всегда получаем предварительно чувственное представление, или даршану ^{36} .

657

U. Т. S., I. 9 и D. S., 5.

658

Р., 41.

О джайнистском понимании силлогизма см. главу о ньяйе во II томе.

659

Р., 42.

2) Шрути, свидетельство, — это познание, получаемое с помощью знаков, символов или слов. Если мати-джняна дает нам знание путем ознакомления, шрути дает только знание посредством описания. Шрути-джняна бывает четырех видов; лабдхи — ассоциация, бхавана — внимание, упайога — понимание и ная — аспекты значения вещей [660] . Ная упоминается здесь постольку, поскольку различные интерпретации текстов священных писаний стали предметом дискуссий.

660

Р., 43.

3) Авадхи — это непосредственное познание вещей, даже отдаленных во времени и пространстве. Это — познание, получаемое посредством ясновидения.

4) Манах-парьяя — это непосредственное познание мыслей других, подобно телепатическому познанию умов других.

5) Кевала, совершенное знание, охватывает все субстанции и их модификации [661] . Это — всеведение, не ограниченное ни пространством, ни временем, ни объектом. Для совершенного сознания вся реальность понятна. Такое познание, которое независимо от чувств, познание, которое можно только ощутить, но не описать, возможно лишь для свободных от оков, очистившихся Душ.

661

U. Т. S., I. 29.

Первым трем способам познания присуще ошибаться, тогда как последние два не могут быть неправильными [662] . Достоверность познания заключается в его практической эффективности ^{37} , в том, что оно позволяет нам получить хорошее и избежать зла. Достоверное познание является верным представлением об объектах и потому практически полезно. Недостоверное познание представляет вещи в таких связях, в которых они не существуют. Когда мы ошибаемся, принимая веревку за змею, наше заблуждение, собственно, заключается в том, что мы видим змею там, где ее нет. Недостоверное познание подвержено противоречиям, тогда как достоверное познание свободно от этого. Ошибочное познание — это то, что характеризуется саншайей, или сомнением, (присущим мати и шрути), випарьяйей — ошибкой, или противоположностью истине (которая может быть найдена в авадхи), и анадхаявашайей — ложным знанием, вызываемым небрежностью и индифферентностью. Мы имеем восемь способов познания — пять правильных и три неправильных. И только один способ познания действует в определенный момент [663] .

662

U. Т. S., I., 31, стр. 42.

663

U. Т. S., I., 30.

Познание бывает пратьякша, или непосредственное, когда оно получается немедленно, и парокша, или опосредствованное, получаемое с помощью какого-либо другого вида познания. Из этих пяти видов познания мати и шрути являются парокшей, а остальные виды — пратьякшей [664] .

Мати, или обычное сознание, которое мы получаем посредством чувств и ума, есть парокша, поскольку оно зависит от чувств [665] . Некоторые, однако, рассматривают чувственное познание как пратьякша, то есть непосредственное. "Восприятие, или даршана, бывает четырех видов: восприятие, получаемое через зрительные ощущения, восприятие, получаемое через не зрительные ощущения, затем то, которое получается через способность авадхи, или ясновидения, и последний вид восприятия получается через кевала, или неограниченное восприятие, которое беспредельно и охватывает всю реальность" [666] .

664

2 U. Т. S., I. 11 и 12.

665

U. Т. S., 14.

666

Р., 48. См. также Siddhasena Divakara Nyayavatara, 4. Иногда пратьякша, как говорят, бывает двух видов — самвьявахарика и парамартхика. Последняя включает в себя авадхи, манах-парьяя и кевала, а первая — индриянибандхана, то есть то, что вызывается чувствами, и аниндрия-нибандхана, или то, что не вызывается ими. Самвьявахарика пратьякша — это то, что мы имеем в повседневной жизни, и от нее зависят восприятие и память. Она определяется в праманамимансавритти как акт удовлетворения стремления к познанию (Samicinah, pravrttinivrttirupo vyavaharah samvyavaharah. Пратьякша становится полным, или сакала, в случае познания через кевалин и недостаточным, или викала, — в других случаях).

Парокша разделяется на 5 видов: 1) смрита, или память о том, что уже испытано, как, например, когда мы вспоминаем человека, которого прежде встречали; 2) пратьябхиджня, или познание, которое получается из сходства вещей, например когда мы новый, незнакомый для нас объект признаем идентичным тому, о котором мы раньше читали; 3) тарка, или вывод из всеобщего; 4) анумана, или познание при помощи среднего термина, и 5) агама, или устное свидетельство древнего существа. В "Праманананаятаттвалокаланкаре" говорится, что разница между непосредственным (пратьякша) и опосредствованным (парокша) познанием заключается лишь в степени ясности. См. II и III. Вот почему, согласно взглядам джайнистов, внешнечувственная активность оказывает лишь косвенную помощь для возникновения восприятийного познания.