Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
Можем ли мы сказать, что плюральность джив, согласно этой гипотезе, является конечной истиной метафизики? Нам говорят, что в дживах действуют две особые тенденции. Открывающемуся перед нами миру присуща эта двойственность я и не-я, сат и асат. Сат — это реальность, душа с ее всеведением; асат — элемент, который мешает этому факту всеведения и делает дживу ограниченным. По своей внутренней природе, в силу избытка всеведения, душа, как говорят, наполняет вселенную, а джива становится низведенным до одной точки, в которой вселенная отражается, как в фокусе. Именно асат является основой индивидуальности. Именно это негативное начало делает дживу особым средоточием интересов, ограниченным выражением всеведущей души, существованием психологического порядка. Тело создает степень несовершенства и дает точку опоры душе. Разные виды джив металлов, растении, животных, людей и богов отличны друг от друга в силу различия их тел. Отсюда следует, что, хотя все обитающие в них души одинаковы, негативное начало материи создает эмпирическое различие индивидов. "Раздельность и индивидуальность дживы существуют только с точки зрения вьявахары, или опыта. Точнее говоря, сущностью всех джив является сознание" [771] .
771
D. S, 3. 7
Плюральность душ является относительным понятием, которое дает представление о реальности в том случае, когда мы делаем упор на ощущения, чувства и привязанности, как будто они единственно верные моменты реальности. В теории познания джайнизма мы должны превзойти понятие эмпирического средоточия и подняться до логического субъекта. Субъект — это такой сохраняющийся факт, что весь мир существует только для него [772] . Если с помощью размышлений посредством несовершенной абстракции свести субъект к обусловленному организмом ограниченному уму и поместить его в определенном пространстве и времени, то мы придем к идее о наличии независимых джив. Другими словами, употребляя знаменитое выражение Шанкары, в таком случае мы имеем доктрину о плюральности джив, но лишь постольку, поскольку мы трактуем субъект как объект, который может быть тщательно проанализирован. Если мы последуем тому, что подразумевается мыслью, и высвободим субъект от воплощения его в ощущения и чувствования, освободим его от всех контактов с объектом, то увидим, что в действительности существует только единый субъект. Джайнизм предпочел не осознавать столь возвышенное и не обращаться к этому идеалу, да верно и то, что такая практика мышления трудна и на нашем уровне. Для человеческой мысли между идеальным к действительным существует барьер. Вследствие нашей ограниченности мы вынуждены исходить из частностей, от которых не можем освободиться.
772
Ср. Бозанкет: "Свободно допускается, что в сознании я универсально. Оно выходит в мир, находящийся за пределами собственного данного бытия, и тем, что оно находит в этом мире, оно владеет совместно с другими я, и владея этим, я перестает быть самодовлеющей и невоспринимаемой единицей" (Bosanguet, Gifford Lectures, Second Series, chap. II).
Джайнизм рассматривает даже теорию единства Абсолюта и возражает против нее. "Если бы была только одна душа, общая всем существам, их нельзя было бы распознать одно от другого и они не могли бы испытать разную судьбу; не было бы брахманов, кшатриев, вайшьев, шудр, насекомых, птиц и змей; все были бы людьми и богами. Мы одинаково должны были бы расценивать как тех, кто ведет предосудительную жизнь, так и тех, кто придерживается правильного поведения в этом мире" [773] . Нет необходимости отрицать плюральность на психологическом или эмпирическом уровне — там, где только возникает вопрос о наслаждении плодами кармы. Там, где ум связан условиями жизни организма, доктрина плюральности еще имеет смысл, но встает вопрос: можем ли мы считать этого ограниченного дживу конечной истиной? Если это ограничение — необходимое условие существования души, от которого она никогда не может освободиться, тогда плюральность джив — реальна, но джайнисты считают, что эти ограничения случайны в том смысле, что они не имеют отношения к сущности души и в освобожденном состоянии душа совершенно свободна от них. В этом случае было бы нелогичным, если бы мы рассматривали случайную плюральность душ как окончательное выражение истины. Именно признанный канон метафизической критики гласит, что нереальное в начале или в конце не может быть реальным в его настоящем процессе [774] . Плюральность может быть актуальной или существующей, но она не реальна.
773
Sutrakrtanga, II. 7. 48 и 51; см. также I. 1. 1.
774
Adav ante ca van nasti vartamane pi tat tatha.
Мы не можем поддержать доктрину о плюральности душ, если мы не имеем способа обнаружить, существует ли в конечном условии какой-либо базис различения. Спасение несовместимо с обособленной личностью, которой повсюду препятствует то, что является внешним и случайным и которая связана с телесным организмом и своей природой. Обособленность я открывает путь к ошибке и греху, а спасение означает уничтожение этой обособленности.
С точки зрения метафизики вопрос с монизме или дуализме определяется отношением материальной и духовной тенденций, существующих во вселенной. Джайнисты не ставят вопрос об их источниках. Мы не видим попыток дедуцирования категорий или обеспечения строгого доказательства их конечности. Они отвергают теорию сверхкосмического божества, понимаемого в качестве капризного деспота. Мы не исказим теорию джайнизма, если скажем, что она считает бога, природу и душу аспектами одного и того же. Нет бога вне души в ее идеальной целостности. Постичь бога каким-либо другим путем — значит сделать его конечным. Ум человека исключает себя из всего другого и является по своей природе ограниченным, однако, если бы мы имели ум, не ограниченный никакими рамками, но существующий сам по себе во всей своей полноте, тогда ограничения, которые характерны для человеческих переживаний, отпали бы. Вечное сознание существует в пределах человеческих ощущений. Именно эта сила направляет нас за пределы всех конечных форм. В познании с единством содержания, установленном для всех умов, мы поднимаемся выше психологического я, исключающего другие я. От ума, обусловленного пространством и временем, мы приходим к уму, через посредство которого возникают пространственно-временные отношения. Бесконечное присуще конечному. Вот почему конечное всегда стремится к тому" чтобы преодолеть свою конечность и достичь полнейшей свободы, и когда достигнута свобода духа — все преодолено. Нельзя создать какой-либо системы джив, не допуская наличия такого Духа.
Каково отношение между духовными и материальными тенденциями, борющимися в мире опыта? Являются ли они разностями внутри целого? Видимо, они хорошо приспособлены друг к другу и содействуют прогрессу целого. Хотя они и противоположны друг другу, они, по-видимому, не противоположны единству, которое является синтезом противоположностей. Придавая особое значение этим фактам, теория джайнизма привела бы к построению гипотезы конкретно универсальной реальности, одновременно и разделенной и единой. С этой точки зрения нет ничего чисто духовного или чисто материального. И то и другое суть логические абстракции. Реальное — это конкретное целое, причем чистое бытие и чистая материя являются его абстракциями. Они являются моментами всеобщего, антагонистическими, но нераздельными элементами целого. Всеобщее проявляется в жизни мира. Борьба противоположностей происходит во всех стадиях реальности, хотя их противоположность
775
S. D. S., pp. 41 — 42.
Джайнисты исходят из учения о врожденной природе души, которая проявляется при устранении помех. Даже Кумарила соглашается с тем, что душа обладает естественной способностью охватить все вещи и что существуют пути и способы, благодаря которым мы можем развить эту способность. Если мы выделим этот аспект джайнистской философии и вспомним о существовании интуитивного познания кевалинов, которое превосходит мысль, мы придем к абсолютному и неограниченному монизму, который потребует от нас рассматривать борющийся мир, где все вещи находятся где-то между реальностью и ничто, как нереальный. Мы можем рассматривать мир как реальность только тогда, когда мы отбросим точку зрения, согласно которой существует высший аспект чистого духа. Если мы признаем наличие чистого духа, тогда не-я станет просто другим я, некоторым отражением его, не столь совершенно реальным как я, но чем-то в конечном счете дополняющим его. Мир в таком случае становится видимостью, созданной силами не-я. Этот путь приводит нас к строгому монизму шанкаристского типа. Однако ясно одно, — что, остановившись на полпути, джайнизм смог выдвинуть лишь плюралистический реализм.
ЛИТЕРАТУРА
S. В. Е., vols. XXII and XLV.
Jасоbi, Articles on Jainism and the Jaina Atomic Theory in E. R. E., vol. VII.
Umasvati, Tattvartha Sutra. (Sacred Books of the Jains.) Nemicandra, Dravyasamgraha. (Sacred Books of the Jains.) Kundakundacarya, Pancastikayasamayasara. (Sacred Books of the Jains.)
Jaini, Outlines of Jainism.
Mrs. Stevenson, The Heart of Jainism.
Ваrоdia, History and Literature of Jainism.
S. D. S., chap. III.
Глава седьмая
ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ РАННЕГО БУДДИЗМА [776]
Введение. — Эволюция буддистской мысли. — Литература раннего буддизма. Три питаки. — Вопросы царя Милинды. — Висуддхимагга. — Жизнь и личность Будды. — Условия времени. — Мир мысли. — Бесплодность метафизики. — Состояние религии. — Нравственная жизнь. — Этика, независимая от метафизики и богословия. — Позитивистский метод Будды. — Его рационализм. — Религия в рамках разума. — Буддизм и упанишады. — Четыре истины. — Первая истина, о страдании. — Пессимистичен ли буддизм? — Вторая истина, о причинах страдания. — Непостоянство вещей. — Неведение. — Динамическая концепция реальности. Бергсон. — Тождественность предметов и непрерывность процесса. — Причинность. — Непостоянство и мгновенность. — Мировой порядок. — Бытие и становление в упанишадах и в раннем буддизме. — Аристотель, Кант и Бергстон. — Шанкара о кшаника-ваде. — Природа становления. — Объективно ли оно или только субъективно? — Внешняя действительность. — Тело и дух. — Эмпирический индивид. — Найратмья-вада. — Природа Атмана. — Теория души Нагасены. — Ее сходство с теорией Юма. — Природа субъекта. — Шанкара и Кант. — Буддистская психология. Ее отношение к современной психологии. — Чувственное восприятие. — Аффект, воля и знание. — Ассоциация. — Продолжительность состояний сознания. Подсознание. — Перерождение. — Пратитьясамутпада. — Ниданы. — Авидья и другие звенья в цепи. — Место авидьи в метафизике Будды. — Этика буддизма. — Ее психологическая основа. — Анализ действия. — Добро и зло. — Средний путь. Восьмеричный путь. — Буддистская дхьяна и философия йога. — Десять оков. Архат. — Добродетели и пороки. — Стимул нравственной жизни. — Внутренний характер буддистской нравственности. — Обвинение в интеллектуализме. — Жалобы на аскетизм. — Нищенствующий орден. — Сангха. — Отношение Будды к кастам и социальным реформам. — Авторитет вед. — Этическое значение кармы. — Карма и свобода. — Перерождение. — Его механизм. — Нирвана. — Ее характер и разновидности. — Нирвана буддизма и мокша упанишад. — Бог в раннем буддизме. Критика традиционных доказательств бытия бога. — Абсолютистские следствия буддистской метафизики. — Обожествление Будды. — Компромиссы с народной религией. — Буддистская теория познания. — Прагматический агностицизм Будды. Умолчание Будды о метафизических проблемах. — Кант и Будда. — Неизбежность метафизики. — Единство мыслей между буддизмом и упанишадами. — Буддизм и санкхья. — Успех буддизма.
776
Перевод главы VII сделан А. В. Старостиным.
I. РАННИЙ БУДДИЗМ
Философская система раннего буддизма, несомненно, одна из оригинальнейших систем в истории философии. По своим основным идеям и духу эта система замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века {39}. Современная пессимистическая философия Германии, философия Шопенгауэра и Гартмана — всего лишь исправленная версия древнего буддизма. О ней иногда говорят, что это "немногим больше, чем вульгаризированный буддизм". Если говорить о динамической концепции реальности, то буддизм является блестящим предвестником творческого эволюционизма Бергсона. Ранний буддизм представляет собой род философии, приспособленной для практических нужд сегодняшнего дня и помогающей разрешить конфликт между верой и знанием. Это будет ясно видно, если мы сосредоточим наше внимание на ведущих принципах раннего буддизма, не будем долго останавливаться на различных фазах его роста и мифических легендах, выкристаллизовавшихся вокруг первоначального учения и его основателя, самого Будды.
II. ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИСТСКОЙ МЫСЛИ
Буддистская мысль в самой Индии изменялась на протяжении более тысячи лет. Рис Дэвидс указывает: "Буддизм в ходе столетий постепенно меняется почти в каждой книге". Уже во втором веке после смерти Будды можно обнаружить не меньше восемнадцати разновидностей буддистского учения [777] . В области идей жизнь означает изменение. Однако нельзя полагать, что все развитие вмещается в рамки этого периода. Если к нему относится ранний буддизм с его формами хинаякой и махаяной, то четыре школы буддистской мысли относятся уже к более позднему времени. Однако, касаясь указанного периода, мы намереваемся затронуть и буддистские школы, так как к концу его они были довольно развиты.
777
Rhys Davids, J. R. A. S, 1891, "The Sects of the Buddhists".