Индийская философия (Том 1)
Шрифт:
"Ибо, когда в каком-нибудь существовании кто-либо подходит ко вратам смерти, будь то естественным ходом вещей или путем насилия; и когда в результате соединения нестерпимых, смертельных мучений все члены, большие и малые, распадаются и отрываются друг от друга в каждом суставе и в каждой связке; и тело подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает; и зрение и другие органы чувств перестают действовать, а способность чувствовать, способность думать и жизненность оказывают последнее сопротивление в сердце, — тогда сознание, находящееся в этом последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы, иначе называемому склонностью. Эта карма, однако, все еще сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались; может быть также, что эта карма создает отражение себя или нового образа жизни, в который человек вступает в данное мгновение; обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать.
Далее, пока сознание все еще существует и поскольку желание и невежество остались и зло объекта скрыто этим невежеством, желание склоняет это сознание к данному объекту; и карма, возникающая вместе с сознанием, толкает его к объекту. Это сознание, будучи в данном состоянии, в своем ряду, склоненное к объекту желанием и толкаемое к нему кармой, подобно человеку, раскачивающемуся над потоком на веревке, привязанной к дереву на высоком берегу; оно покидает свое первоначальное место и продолжает существовать в зависимости от чувственных предметов и других вещей и потом переходит — или не переходит — на другую остановку, созданную кармой. Здесь прежнее сознание, поскольку оно исчезает из существования, называется кончиной, а новое, поскольку оно возрождается в новом существовании, называется новым рождением. Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего, а также и то, что его нынешнее появление — только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно кармы, или предрасположения, склонности" [967] .
967
Buddhaghosa Visuddhimagga, chap. XVII, см. W. В. Т., pp. 238 — 239 Пример попытки средневековой буддистской психологии объяснить новое рождение или зачатие, патисандхи, читатель может найти в переводе Абхидхамматтхасангахи Ануруддхи, сделанном г-ном Аунгом, особенно во вступительном очерке.
Проводится различие между животными, призраками и людьми, с одной стороны, и богами и существами ада, или демонами, — с другой [968] . Последние являются призрачными, и их сознание рождения может само для себя создать новое тело из неорганизованной материи. У животных, призраков и людей сознание рождения предполагает физические обстоятельства, и если их нет налицо в момент смерти, умирающее сознание не может сразу же, не прерываясь, превратиться в сознание рождения нового существа. Для таких существ допускается промежуточное существование в кратковременной форме гандхарвы. Этот гандхарва, будучи подобен бесплотному духу, при первой возможности создает с помощью элементов зачатия соответствующий зародыш {72} .
968
См. Aung and Rhуs Davids, Compendium of Philosophy, pp. 137 — 139.
Причинное объяснение непрерывности относится также и к перерождению. Человек, который вновь рождается, — это наследник действий мертвого человека. Но он — новое существо. Хотя постоянного тождества нет, нет в то же время никакого уничтожения или отсечения
Если главная тенденция буддизма состоит в том, чтобы представить карму элементом, продолжающим существовать, то можно встретить и намеки на то, что такая функция иногда приписывается виджняне. "Все, чем мы являемся, — это результат того, что мы думали". О виджняне говорится, что она в действительном смысле представляет собой сущность нашей души [969] . Это только свидетельствует о тесном родстве между виджняной и кармой, между мыслью и волей. В высшем состоянии нирваны мы свободны от кармы и от виджняны, и вся печаль прекращается, когда личность распадается. Карма поддерживает жизненный процесс, а когда она исчерпывается, индивидуальное существование приходит к концу.
969
Интересно отметить, что даже согласно Юму личное тождество возникает только из "ровного и непрерывного движения мысли по пути связанных идей".
XVI. НИРВАНА
"И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды". Будда не ставил прямо вопроса о природе нирваны. Он считал, что его миссия состоит не столько в том, чтобы раскрыть тайны блаженства, сколько в том, чтобы привлечь людей к его осуществлению. Для него всепоглощающим интересом обладали жизненные страдания. Слово "нирвана" буквально означает "затухание" или "остывание". "Затухание" напоминает кончину. "Остывание" кажется не полным уничтожением, но только умиранием страсти. "Осбовожденный ум подобен затухающему пламени" [970] . На эти два смысла слова "нирвана" следует смотреть как на отрицательную и положительную стороны одного конечного состояния бытия, которое не может быть адекватно охарактеризовано в выражениях, доступных пониманию. Во всяком случае, нирвана, согласно буддизму, — это не блаженное единение с богом, ибо такое единение есть только продолжение желания жить. Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества. Только понимая нирвану таким образом, мы сможем понять, как Будда достиг бодхи в возрасте тридцати пяти лет, а потом провел оставшиеся сорок пять лет жизни в деятельной проповеди и совершении добрых дел. Иногда проводится различие между двумя видами нирваны — 1) упадхишешей, когда угасают только человеческие страсти, и 2) анупадхишешей, когда угасает всякое бытие. Согласно Чайлдерсу, первое есть состояние совершенного святого, у которого все еще наличествуют пять скандх, хотя желание, привязывающее нас к бытию, и затухло. В последнем случае мы имеем прекращение всякого бытия, следующее за смертью святого. Это, по-видимому, различие между теми свободными, внешняя жизнь которых продолжается, и теми, чья внешняя жизнь прекращается. Когда говорится, что кто-то достиг нирваны на этом свете, подразумевается упадхишеша-нирвана {73} . Это — архатство, становящееся паринирваной, когда архат исчезает из мира преходящих вещей. Таким образом, разница между упадхишешей и анупадхишешей соответствует разнице между нирваной и паринирваной, умиранием и полным умиранием [971] . В этом вопросе нет строгого словоупотребления [972] . Даже паринирвана не может означать абсолютного небытия. Она означает только абсолютное совершенство бытия. "Мудрый Будда объявляет, что окончательное освобождение есть не что иное, как поток безупречно чистых состояний сознания" [973] . Это духовный покой, свободный от напряжения и конфликта. Уничтожение дурных наклонностей сопровождается одновременным духовным прогрессом. Нирвана, являющаяся завершением духовной борьбы, представляет собой положительное блаженство. Это — цель совершенства, а не бездна уничтожения. Путем разрушения всего, что в нас есть индивидуального, мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. В таком случае совершенство есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть. Горизонт бытия расширяется до границ всей действительности. Это вид существования лишенный эгоизма, существования без времени, полного "веры, мира, спокойствия, блаженства, счастья, нежности, чистоты, свежести" [974] . В "Милинде" есть места, указывающие, что Будда перестал существовать после паринирваны. "Благословенный отошел, и его кончина была такова, что не осталось никакого корня для создания другого индивида. Благословенный скончался, и нельзя сказать о нем, что он здесь или там. Но в плоти его учения можно его найти" [975] . Мы не можем поклоняться Будде, потому что его больше нет; поэтому мы поклоняемся его останкам и его учению [976] . Нагасена красочно изображает концепцию нирваны как затухание или прекращение всякой деятельности (читтавриттиниродха), прекращение всякого становления (бхаваниродха) {74} , но нам кажется, что для некоторых ранних буддистов нирвана означала полноту бытия, вечное блаженство, вознесение высоко над радостями и горестями мира. "Когда Татхагата, о Ваччха, так освобождается от категории материальности, он глубок, неизмерим, глубины его трудно достигнуть, как глубины великого океана". Монахиня Кхема уверяет Пасенади из Косалы, что смерть освобождает Татхагату от эмпирического существования пяти скандх. Сарипутта укоряет Ямаку за еретический взгляд, будто бы монах, у которого нет больше грехов, будет уничтожен {75} . Макс Мюллер и Чайлдерс после систематического исследования всех мест, относящихся к нирване, заключают, что "нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что значение нирваны — уничтожение". Ясно, что исчезает ложная индивидуальность, а истинное бытие остается. Подобно тому как радуга есть смесь факта и воображения, так и индивидуальность есть сочетание бытия и небытия. Падающие капли дождя есть рупа, линия света — нама, а результат их пересечения — бхава — радуга, являющаяся видимостью, иллюзией. Но в ее основе, которая вечна, имеется что-то реальное. "Мир покоится на мне только в той мере, в какой он, как познаваемое, противостоит мне, как познающему. Только форма может быть познана, а не то, на чем она основана. Вот почему мир можно отвергнуть только с помощью знания, то есть в той мере, в какой он есть форма. Только в той мере, в какой он есть форма, он возникает и исчезает. Он есть становление, а становление может иметь конец. Однако то, на чем форма основана, элементарное — это бытие; и никогда и нигде бытие не может перейти в небытие; нигде и никогда не может то, что вечно, прийти к концу" [977] . Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара — не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны. Будда не пытается дать ей определение, поскольку это коренное начало всего и как таковое неопределимо. Указывается, что в нирване, которую сравнивают с глубоким сном, душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым. Согласно взгляду, подчеркиваемому в позднейших трудах школы махаяна, все существующее есть бхаванга, поток бытия. Ветер невежества дует над ним и возмущает его ровное течение, вызывает волнение в океане существования. Он будит спящую душу, ее спокойное, не связанное оковами движение останавливается. Она пробуждается, думает, создает индивидуальность и обособляет себя от потока бытия. В глубоком сне эти барьеры ломаются. Нирвана представляет собой возвращение в поток бытия, возобновление непрерывного течения. Как ни одна мысль не мешает потоку бытия, когда человек спит, так и нирвана представляет собой мирный отдых. Нирвана — это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, — это превращение в одно с вечной реальностью, чего, правда, Будда прямо не признает. Только поскольку нирвана находится за пределами человеческой мысли, нам приходится употреблять для ее характеристики отрицательные термины. Это — состояние, выходящее за рамки отношений субъект — объект. В нем нет никакого следа сознания я. Это состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода [978] . Это состояние реально и длительно, хотя оно и не существует в мире времени и пространства {76} . Псалмы старейшин ордена и монахинь полны красноречивых восхвалений глубокой радости и бессмертного наслаждения нирваны, превосходящих все описания. Индивидуальное сознание достигает такого состояния, когда всякое относительное существование распадается. Это потусторонний мир молчания. В одном смысле это — самоугасание, в другом абсолютная свобода. Это — потухание звезды в блестящем восходе солнца или таяние белого облака в летнем воздухе. Мысль о том, что нирвана — уничтожение, является, согласно Будде, "дурной ересью" [979] .
970
Digha Nikaya, II. 15. См. также Majjhima, 72, где Будда сравнивает нирвану с угасающим пламенем, которое не могут больше поддерживать солома или дрова. Шветашватара-упанишада (IV. 19) говорит о Параматмане как об огне, топливо под которым истощилось. См. также Nrsimhottaratapaniya Up, 2.
971
Milinda, II, 2. 4.
972
См. Oldenberg, Excursus on Nirvana, III.
973
S. S. S. S, II. 4. 21.
974
Milinda, II. 2. 9; III. 4. 6; II. 1. 6.
975
Milinda, III. 5. 10. Здесь содержится намек на мысль, выраженную в "Невидимом хоре" Джорджа Элиота или в "Синей птице" Метерлинка, — жизнь в памяти потомства.
976
IV. 1; см. также Samyutta, I.
977
Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.
978
Ср. Sunyatanimittapranihitam.
979
Samyutta, III. 109.
Хотя подразумевается, что состояние нирваны есть высший вид деятельности, все же его рассматривают главным образом как нечто негативное, как пассивное состояние. В период, когда в мире, полном жизни, суматохи и возбуждения, не было никакой надежды для людей, уставших от существования, совершенное состояние представляется скорее спокойным, нежели романтичным, — это состояние покоя, счастья, тишины и мира, отдыха и освежения. Беспрестанный поток нового рождения ощущается с такой силой, что нирвану, то есть состояние, в котором этот поток будто бы останавливается, приветствуют как благословенное освобождение.
Будда, вместе с мыслителями упанишад, отказывался от каких бы то ни было умозрений о состоянии людей, достигающих нирваны, поскольку оно не является объектом познания. Но, подобно упанишадам, он дает описание этого состояния, как положительное, так и отрицательное. В Тевидджа сутте он даже позволяет, чтобы это состояние называли союзом с Брахмой. Поскольку такая характеристика не совместима со взглядом, делающим из Будды негативного мыслителя, отрицающего всякое постоянное начало в человеке и в мире, Рис Дэвидс говорит: "Выдвигая надежду на единение с Брахмой в качестве результата практики всеобщей любви, Будда, по всей вероятности, имел в виду союз "единения с Брахмой" в буддистском смысле, то есть временное содружество в качестве отдельного существа с буддистским Брахмой, которым должен пользоваться новый индивид, не тождественный сознательно со своим предшественником. Вполне возможно, что на эту часть сутты следует распространить argumentum ad hominem и что высказывание в III, I должно означать: "Это (всеобщая любовь) есть единственный путь к тому роду единения с вашим собственным Брахмой, которого вы желаете". Но такую уступку еретическому мнению в конце собственного изложения истины едва ли можно приписать какому-либо будде" [980] . Рис Дэвидс забывает, что, согласно Будде, это вовсе не ересь. Если мы смотрим на нирвану как на положительное состояние, тогда мы должны допустить реальность чего-то постоянного. Логика — суровый надсмотрщик. Будда вынужден признать некое постоянное начало. "Есть, о ученики, нечто не рожденное, не созданное, не сделанное, не составленное. Если бы этого не было, о ученики, этого чего-то не рожденного… не было бы возможного исхода для того, что рождено" [981] . Ясно также, что сведение я к ряду скандх не носит окончательного характера. Если я есть только непостоянное соединение тела и духа, качеств и функций, то, когда оно исчезнет, не будет ничего, что освобождается. Мы уничтожаем наши желания, сжигаем нашу карму и погибаем навсегда. Свобода становится смертью. Но нирвана есть безвременное существование, и поэтому Будда должен признать существование безвременного я. В основе всей жизни имеется бытие, которое не обусловлено, стоит выше всех эмпирических категорий, имеется нечто, не вызывающее никаких следствий и не являющееся следствием чего-либо другого. "О нирване мы не можем сказать, что она возникла, или что она не возникла, или что она может возникнуть; что она есть прошедшая или будущая, или настоящая" [982] . Нирвана есть одновременность, являющаяся опорой всякой последовательности. Конкретное время теряется в вечном. Изменчивая природа мира скрывает за собой устойчивую действительность. Только такой взгляд необходим для того, чтобы дополнить характеристику нирваны, данную Буддой. Будда не беспокоился по поводу определения этих трансцендентальных понятий, которые он считал действительными, ибо они не помогли жизни и движению вперед. В соответствии со своим учением, изложенным в связи с вопросами Малункьяпутты, — что он будет обсуждать только те проблемы, которые имеют отношение к продвижению вперед к покою, святости и просветлению, — он не позволял ставить вопрос об окончательной цели. Но намеренный отказ отвечать на этот жизненный вопрос или уклончивый ответ на него не могут уничтожить тенденции ставить его. Такой вопрос порождается инстинктом человеческого духа. И когда Будда не дал ортодоксального решения, разные школы вывели различные заключения из его отношения к этим вопросам {77} . Некоторые сводят нирвану к шуньяте, пустоте и ничто. Епископ Биганде говорит: "Вследствие необъяснимой и достойной сожаления эксцентричности эта система обещает людям в качестве вознаграждения за их нравственные усилия бездонную пропасть уничтожения". Согласно г-же Рис Дэвидс, "нирвана у буддизма значит просто уничтожение". Олденберг склоняется к такому же отрицательному взгляду [983] . Дальке часто говорит о том же. В одном месте он пишет: "Только в буддизме понятие свободы от мучений отстается чисто негативным, а не прикрыто положительным — небесным блаженством" [984] . Согласно этим авторам, нирвана есть ночь, ничто, мрак, где потух всякий свет. Такое одностороннее толкование теории Будды не новость. Будда, заявив, что состояние освобожденных нельзя себе представить, продолжает: "Уча этому, объясняя это, я навлекаю на себя ложные, необоснованные, неправильные, не истинные обвинения со стороны некоторых…" "Самана Готама неверующий: "разрушение подлинного бытия, уничтожение, смерть — вот что он проповедует". То, чем я не являюсь, то, чем не является мое учение, — в этом меня обвиняют" [985] . Странно, но некоторые считают буддийскую нирвану столь положительно приятной, что обвиняют Будду в гедонизме. Очевидно, на основе высказываний Будды очень рано выработались два различных взгляда. Подлинная же позиция Будды, вероятно, состоит в том, что нирвана есть состояние совершенства, которое мы не можем постигнуть, а если нам приходится характеризовать ее, то лучше всего отобразить ее недоступность представлению с помощью отрицательных характеристик, а ее богатство содержания положительными предикатами, имея все время в виду, что такие характеристики в лучшем случае лишь приблизительно верны.
980
Rhys Davids, Introduction to Tevijja Sutta, S. В. Е., vol. XI, p. 161.
981
Udana, VIII. 3; Itivuttaka, 43.
982
Milinda.
983
См. Oldenberg, Buddha, p. 273.
984
Dahlke, Buddhist Essays, p. 48.
985
Majjhima, 22 {138}.
XVII.
В господствующей религии периода Будды главной чертой был дух торговли, установившийся между богами и людьми. Хотя Брахман упанишад был высок и благороден, в народе имело хождение множество других богов — небесных тел и материальных стихий, растений и животных, гор и рек. Разнузданная вольность дикого воображения обожествляла все возможные предметы мира и, словно этого было недостаточно, добавляла к ним чудовищ, образы и символы фантазии. Несомненно, что упанишады поколебали авторитет этих богов в мире мысли, но они не помешали их господству в мире религиозной практики. И немало было людей, изображавших богов создателями мира и правителями вселенной, способными изменить в хорошую или дурную сторону судьбу человека. Будда понимал, что единственный путь к тому, чтобы устранить этот навязчивый страх перед богами и мучениями, грозившими в будущем, а также испорченность человеческого духа, склонного покупать добрую волю богов лестью и похвалой, состоит в том, чтобы раз и навсегда уничтожить всех богов. Идея первой причины не помогает нам в нравственном прогрессе. Она ведет к бездействию и безответственности. Если бог существует, он должен быть единственной причиной всего, что происходит, как хорошего, так и дурного, и человек не может иметь своей собственной свободы. Если же бог гнушается злом и отказывается от ответственности за дурные поступки, тогда он не есть всеобщий агент. Мы ожидаем, что бог нас простит [986] . Если бог всемогущ в своей милости, если он в одно мгновение может сделать святого из преступника, тогда у нас появляется искушение быть равнодушными к добродетель ной жизни и воспитанию характера. Воспитание характера оказывается всего лишь потерянным трудом. Небо и ад — это всего лишь воздаяния за добродетель и порок. Если совершение зла приводит в ад, люди чувствуют, что до ада еще далеко, а простое удовольствие — рядом с нами. Будде пришлось выступить против господствовавшего взгляда и заявить, что добродетель и счастье, порок и страдание органически связаны друг с другом [987] . Неопределенная природа философского умозрения, предававшегося всякого рода фантазиям, и практическое убеждение, заставлявшее людей возлагать все бремя на богов, вместо того чтобы полагаться на свои собственные силы, побудило Будду ограничить свое учение этим миром. Чисто научное отношение не видит бога в громе, не видит ангелов на небесах. Религиозная иллюзия была уничтожена естественным объяснением вещей. Гипотеза личного бога казалась несовместимой с таким объяснением. Закон кармы требует от нас, чтобы мы отказались от всякого представления о божественном покровительстве, капризе и произволе. Величие бога и престиж провидения бледнеют перед этим принципом кармы. Ни один волос не может упасть с головы, ни один камень не может упасть на землю без веления кармы. Бог, который не может приспосабливать и изменять, создавать или переделывать, — вовсе не бог. Кроме того, трудно примирить душераздирающие страдания жизни с верой в любящего бога. Страдание мира понятно только на основе гипотезы о карме. Она объясняет все в мире живых существ, обитателей ада, животных призраков, людей и богов. Нет ничего, что было бы выше кармы. Хотя Будда допускает существование божеств, подобных Индре, Варуне и т. д., для объяснения мира они не нужны. Даже они включены в круг рождений и не могут нарушить великий закон нравственной причинности [988] . Нет никакого божественного творца нашего бытия. Человека порождают его собственные деяния. Даже то, каких родителей он имеет, зависит от его кармы. "Мое действие есть мое владение… мое наследство… чрево, носящее меня… племя, к которому я принадлежу… мое убежище". Взгляд правоверных, что есть высший личный создатель, Ишвара, и взгляд материалистов (свабхававада), что развитие мира есть следствие врожденной независимой мощи вещей, — оба они отвергаются буддистами. Разнообразие мира происходит от действий [989] . Действия приносят с собой "плод господства". Они создают и организуют материальные вещи, необходимые для их вознаграждения {78} . Если какому-то человеку предназначено быть рожденным солнечным богом, он не только рождается, но и получает жилище, небесный дворец, движущуюся колесницу и т. д. как "плоды господства" [990] . И точно так же в начале космического периода вся материальная вселенная создается господствующей энергией действий, которой должны пользоваться будущие жители. Вместилище мира (бхаджаналока) есть "плод господства" действий всех живых существ (саттвалока).
986
"Бог меня простит, это его ремесло" (Гейне).
987
См. Anguttara Nikaya, 6. 1.
988
См. Dialogues of Buddha, I, pp. 280 ff., 302.
989
Karmajam lokavaicitryam, Abhidharmakosa, IV. 1.
990
Adhipatiphala.
Ранние буддисты оспаривали традиционные аргументы, выдвигавшиеся в доказательство бытия бога. Доказательство, согласно которому если наличие часов требует существования часовщика, то и наличие мира требует существования бога, для них неприемлемо. Не обязательно нужна сознательная причина. Подобно тому как семя развивается в росток и росток в поросль, может существовать произведение без мыслящей причины или правящего провидения. Мысли и вещи есть плоды действий, подобно тому как плодами действий являются приятные и неприятные ощущения. Милинда сравнивает цикл существования, определенный кармой, с колесом, верх которого катится назад, или со взаимным порождением курицы из яйца и яйца из курицы. Глаз, ухо, тело и дух вступают в соприкосновение с миром, в результате чего получаются ощущения, желания, действия и т. д., а плод этих явлений — в свою очередь глаз, ухо, тело, дух, которые создадут новое существо. Это вечный закон справедливости. Мы не можем изменить его течение. Будда скорее наставник, нежели спаситель; он помогает нам видеть истину. Он не создает в воображении где-то далеко в глубине веков творца вселенной, начинающего ряд сансары. Поток мира не имеет другой причины, помимо самого себя. Для Будды космологический аргумент не имеет никакой силы. Довольно и того, если мы знаем, каков порядок вещей. Не следует выходить за рамки мирового порядка. Хотя объяснение предшествующими условиями не есть окончательная истина, все же ни одному человеку не открыто ничего больше этого. Первая причина, сама ничем не вызванная, кажется внутренне противоречивой. Необходимость воспринимать каждую причину как следствие, имеющее свою причину в предыдущем следствии, делает абсолютно немыслимым понятие непричиненной причины. Подобным же образом несостоятелен и теологический аргумент ввиду очевидного несовершенства мира. Мир кажется хитроумной выдумкой для причинения страдания. Ничего не может быть более разработанного и мастерского по совершенству, чем эта система мучений. Совершенный Творец не может быть создателем этого несовершенного мира. Не благословенный бог и не каприз, но закон, действующий с роковой логичностью, вот истина вещей. Будда согласился бы со Спинозой, когда тот утверждал, что мир не хорош и не плох, не бессердечен и не иррационален, не совершенен и не прекрасен. Только антропоморфизм человека заставляет его смотреть на космический процесс как на один из видов человеческой деятельности. Природа не подчиняется никаким законам, навязанным извне. В природе есть только необходимость [991] .
991
В беседе с Анатхапиндикой Будда, как передают, выдвигал следующие аргументы по этому вопросу: "Если бы мир был создан Ишварой, не было бы ни изменения, ни разрушения, не было бы таких вещей, как скорбь и несчастия, как справедливое и несправедливое, поскольку все вещи, чистые и нечистые, исходят от него. Если печаль и радость, любовь и ненависть, возникающие во всех сознательных существах, — это дело Ишвары, то он сам должен быть способен на печаль и радость, любовь и ненависть, а если у него есть все это, то как можно сказать, что он совершенен? Если Ишвара создатель и если все существа молчаливо должны подчиняться власти их создателя, какова была бы польза от добродетельного поведения? Поступать праведно или неправедно было бы одно и то же, поскольку все деяния созданы Ишварой и должны быть тем же, что их создатель. Но если печаль и страдание приписать другой причине, тогда, значит, будет что-то, причиной чего Ишвара не является. Почему же в таком случае и всему не быть беспричинным? Опять-таки, если Ишвара — создатель, он действует или с намерением или без намерения. Если он действует с намерением, он не может быть назван всесовершенным, ибо намерение необходимо означает, что нужно удовлетворить какую-то потребность, восполнить недостаток. Если же он действует без намерения, он должен быть подобен лунатику или грудному младенцу. Кроме того, если Ишвара творец, почему бы людям просто не покориться ему со всем почтением, зачем они должны приносить ему жертвы в момент, когда их сурово гнетет необходимость? И почему люди должны почитать не одного бога, а нескольких? Таким образом, разумными аргументами доказывается ложность представления об Ишваре, и все подобные противоречивые утверждения должны быть отвергнуты" (Asvaghosa's Buddhacarita). "Если, как говорят теисты, бог слишком велик для того, чтобы человек мог его понять, тогда получается, что его качества превосходят диапазон нашей мысли и мы не можем ни по знать его, ни приписать ему качество творца" (Bodhicaryavatara). Если мир не был создан Ишварой, то, может быть, все существующее есть проявление абсолютного, необусловленного, непознаваемого, выходящего за пределы всех видимостей? "Благословенный сказал Анатхапиндике: "Если под абсолютным подразумевается что-то, находящееся вне связи со всеми познаваемыми вещами, его существование не может быть установлено никаким рассуждением (хетувидьяшастра). Как мы можем знать, что нечто, не связанное с другими вещами, вообще существует? Вся вселенная, как мы ее знаем, это система отношений — мы не знаем ничего, что не соотнесено или не может быть соотнесено к чему-либо. Как может то, что ни от чего не зависит, ни с чем не связано, производить вещи, связанные друг с другом и зависящие в своем существовании друг от друга? Опять-таки, абсолют или один, или их несколько. Если он только один, как он может быть причиной различных вещей, происходящих, как мы знаем, от различных причин? Если различных абсолютов столько же, сколько вещей, как последние могут быть отнесены друг к другу? Если абсолют пронизывает все вещи и наполняет все пространство, тогда он не может их еще и создавать, потому что создавать нечего. Далее, если абсолютное лишено всех качеств (ниргуна), то все вещи, возникающие из него, тоже должны быть лишены качеств. Но в действительности все вещи в мире целиком определяются качествами. Поэтому абсолют не может быть их причиной. Если мы будем рассматривать абсолют как нечто отличное от качеств, то каким же образом он постоянно создает вещи, обладающие качествами, и проявляет себя в них? Опять-таки, если абсолют неизменен, то все вещи тоже должны быть неизменными, ибо следствие не может разниться по природе от причины. Но все вещи в мире подвержены изменениям и распаду {139}. Как же в таком случае абсолют может быть неизменным? Более того, если абсолют, пронизывающий все, есть причина всего, почему тогда мы должны искать освобождения? Ведь тогда мы сами обладаем этим абсолютным и должны терпеливо нести все страдания и печали, беспрестанно создаваемые абсолютом" (Asvaghosa's Buddhacarita). S. S. S. S. рассказывает об аргументах позднего буддизма против теистических систем ньяйи-вайшешики. 1) Мы не можем логически приписывать богу качества творца. 2) Если он господин мира, он руководит людьми также и тогда, когда они поступают несправедливо. 3) Если он авторитет для религиозных писаний, то как могут быть авторитетными его противоречивые высказывания? 4) Если он есть действующая сила только для добродетельных, тогда он не бесконечен, поскольку он уже не есть все. 5) Есть ли у него при сотворении какая-нибудь цель, есть ли у него при этом какой-либо своекорыстный интерес? Если у него есть это, он несовершенен; если у него этого нет, тогда зачем он вообще стал думать о сотворении? Или же он делает то, то совершенно бесполезно? Если его деятельность — чистое развлечение, тогда он, по-видимому, играет, как малое дитя. 6) Существование бога делает человека беспомощным, потому что человек идет на небеса или в ад, будучи с неотвратимой силой понуждает к этому богом. 7) Какой смысл говорить, что люди подвергаются мучениям ради удовольствия бога? 8) Если бог свободен одарять людей благодеяниями, он может одарить и злых и порочных и свободно может послать добродетельных в ад. 9) Если он распределяет дары согласно кармам отдельных лиц, тогда все люди такие же властители, как и он. Если же он лишен свободы в отношении предоставления даров, почему он должен называться господином всех? (IV. 23 — 38). Следует указать, что три упоминавшиеся здесь работы относятся к позднему буддизму.
XVIII. СМЫСЛ УЧЕНИЯ О КАРМЕ
Гнетущее чувство механически действующей сансары вызывает страстное стремление освободиться от нее. Эта пессимистическая точка зрения неизбежна, если только даны соответствующие предпосылки. Поскольку буддизм придерживался точки зрения метафизического агностицизма, он не мог особенно подчеркивать идею, проповедуемую упанишадами, относительно божественного назначения сансары, созданной для помощи духовной эволюции человека. Без духовной подоплеки вся эта концепция кажется лишенной всякого смысла, если не говорить о том, что она может убедить нас в бесцельности всякого существования. Но необходимость кармы и реальность духа — это различные способы для выражения одной и той же истины. Если учение о карме несовместимо с чудесами, то оно не должно, тем не менее, истолковываться как исключающее постоянную духовную деятельность. Оно не признает капризного бога, находящегося не везде и не всегда, а только то здесь, то там и притом в какие-то редкие промежутки времени. Абстрактный интеллект, движущийся среди идей и понятий, сводит конкретную действительность мира к самым общим выражениям. В упанишадах тоже имеются такие абстрактные представления о Брахмане, отделяющие его от его конкретного существования в жизни и сознании. Бесконечное находится вне досягаемости зрения и мышления. Такое трансцендентное понятие, которое мы можем безразлично называть бесконечным нулем, невыражаемой действительностью, безыменным ничто, неопределимым [992] , лишенным я [993] , лишенным основания [994] , бесполезно в жизни. Будда называет его фикцией метафизика [995] . Это предупреждение было нужно в ту эпоху, когда люди теряли нравственную энергию в экстатическом созерцании абсолюта. В лучшем случае, поскольку реальность такого бесконечного не может быть проверена, мы должны оставить вопрос о ней открытым. Будда просит нас воздержаться от суждения в том случае, когда познание невозможно. Если относительность есть необходимое условие мысли, тогда она наличествует также и в мысли о боге. Поэтому оставим попытки определить абсолют, будем смотреть на пратьяк, действительное, а не на парак, трансцендентное. У нас есть определенное знание о потоке явлений. Настаивая на причинных связях явлений, Будда, по-видимому, поддерживает мнение, что за этим древним безбрежным морем непостижимо меняющихся форм нет никакого первичного духа, никакого неведомого бога, который своей протейской магией, майей, вечно создает и пересоздает все космическое бытие. Тем не менее, для того чтобы восполнить учение Будды, необходимо прибегнуть к конкретным высказываниям упанишад, которые нигде не отвергаются Буддой [996] . Согласно упанишадам и буддизму, судьба определила, чтобы человеческая жизнь была беспокойной, переменчивой и трагичной. Но мучение не составляет всей человеческой жизни. Упанишады утверждают, что парадоксальность мира, его причудливость, его трагедия свидетельствуют о жизни духа. Они существуют для того, чтобы вызвать к жизни духовную мощь человека и дать ему победу. Противоречие таится в самой сути вещей, ибо мир духовен. Будда признает, что мы должны подавлять греховные страсти, чтобы достигнуть радости духа. Неправильно думать, что низменные страсти — все и что во вселенной царит произвол. Будда признает, что терпение есть основа духовности, а мужество жизненная энергия истины. Если мы преувеличим какой-то один существенный элемент божественного порядка, у нас появится склонность смотреть на мир как на лишенный бога. Но целостное воззрение говорит нам, что мы можем уловить ритм и биение пульса духа, проявляющееся даже в так называемых капризах природы. Если не придерживаться такого представления, в мире не окажется и крупицы целесообразности. Теория о том, что мир движется к более высокой нравственности и более глубокой мудрости, потеряет свой смысл. Конечно, Будда не рассматривает мир как бессмыслицу, лишенную всякой цены. Это не становление без конца и цели, не просто шум и вихрь, ничего не означающий. Такой взгляд был бы смертью всякого идеализма. Будда видел в последовательности событий осуществление некоего глубокого плана. Мир преходящих событий отражает действительность некой идеи, будем ли мы называть ее кармой или законом справедливости. Нет никакого закона, который мог бы быть противопоставлен этому закону. Панорама мира была бы чистой фантасмагорией, если ее стали бы рассматривать не на фоне этой абсолютной вечной ценности. Искус кармы очищает и приносит помощь. Ее действие — это возбуждение некоего жизненного закона. Обязанность человека — так устроить свою жизнь, чтобы она пришла в соответствие с этим законом. Мир управлялся, управляется и будет управляться законом справедливости. Будда оспаривает существование личного создателя, но этого вечного принципа он не оспаривает. Будда не говорил, что принцип кармы это совершенно бездушная энергия. Это не неразумное начало, создающее ионы и электроны, собирающее атомы в молекулы и миры. У нас нет никаких данных, что Будда отрицал действительность вечного самодовлеющего духа, деятельного разума вселенной. Если мы знаем о боге только то, что он есть абсолютный закон, мы достаточно знаем этот мир относительности, чтобы быть вынужденными признать наличие некоего невидимого духа. Этот закон, карма, есть только выражение действия какого-то божественного разума, если мы можем разрешить себе такую теологическую фразу.
992
Anirdesiam.
993
Anatmyam.
994
Anilayanam.
995
Brahmajala Sutta, I. 26.
996
В буддистских текстах ни разу не упоминается Брахман упанишад, даже в полемических целях. "Буддисты не упоминают о Брахмане ни как о всеобщем, ни как об элементе чужого верования, ни как об элементе их собственной веры хотя они очень часто упоминают бога Брахму". (Оldenberg, Buddha.)