Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

Хотя абсолют свободен от всех форм ограничений и не может быть понят нашим смертным сознанием, все же благодаря авидье, присущей человеческому уму, он проявляет себя в феноменальном мире. Авидья — начало относительности. Конечно, мир отражает постоянную субстанцию, в противном случае мы не могли бы достигнуть парамартхи с помощью санврити, которую признает Нагарджуна. Сущность вещей — это шунья в обоих смыслах этого термина. "Объекты, которые мы воспринимаем в настоящее время, были шуньей в прошлом и будут шуньей в будущем. Сущностью всех вещей в соответствии с их природой является шунья". Именно авидья заставляет нас приписывать существование вещам, которые не существуют. Знание истины называется махавидьей, а ее противоположностью является авидья.

Шунья Нагарджуны напомнит читателю безусловное Гамильтона или непостижимую силу Спенсера. Благодаря ее безотносительному характеру она порой сравнивается с понятием Единого у Плотина, субстанцией Спинозы и neutrum Шеллинга. Она является весьма привлекательной для ума, утомленного волнениями мира [1637] . Высшее неподвижно в своей абсолютности и, по-видимому, является отрицанием всякого становления. В тот момент, когда утверждается элемент отрицания, его абсолютность находится в опасности. Согласно этому взгляду, если абсолют полностью реален, он не может иметь никакого отрицательного начала. Такое безграничное бытие может казаться мертвым, скучным ничто. Отрицание, по-видимому, так же необходимо, как и утверждение.

Без него мы не имеем элемента различия, а следовательно, жизнь или проявление невозможны. Если бы чистое бытие было живым и реальным, мы должны были бы видеть в нем начало различия, отрицания. Нагарджуна рассматривал бы такой аргумент как "человеческий, слишком человеческий". Наша неспособность определить природу абсолюта или понять тайну отношений между конечным и бесконечным не может заставить нас поверить, что он — ничто. Доказательством абсолютной реальности и полноты бытия является блаженство нирваны, достигаемое с помощью мистики. Если бы теория йога-чар появилась позже теории мадхьямиков, тогда мы могли бы легко понять логику развития. Интеллектуальная оценка абсолюта Нагарджуны приведет нас к теории алая-виджняны. С нашей точки зрения, абсолют Нагарджуны кажется неподвижным в своей абсолютности. Для йогачар он — всеобщее сознание, которое постоянно растет. Вещи и личности находятся не вне его, а в нем. Они существуют в вечном движении, содержащемся в сознании абсолюта. Для мадхьямиков вещи кажутся внешними по отношению к чистому бытию, ограниченными конечностью своего бытия, замкнутыми в своем существовании, и мы не знаем, как они связаны с бесконечным бытием. Алая-виджняна — это не состояние, а процесс. Духовно виджняна воплощает себя или выражает себя в мире объектов. Лучшим способом, с помощью которого мышление может рассматривать абсолют, является принятие его за сознание, чит, виджняну. В нем мы имеем как утверждение, так и отрицание, как тождество, так и различие. Теория йогачар родственна тому типу гегельянства, который ставит самосознание в центре вещей. Теория мадхьямиков — это адвайтизм типа Шанкары или Бредли, так как согласно ей понятие я не является первичным. Идея я в конечном счете — отношение, и было бы не логично делать абсолют подчиненным какому-либо отношению.

1637

Ср. гимн Фабера:

О Господь, мое сердце устало, Устало от нескончаемого изменения, А жизнь развивается утомительно быстро, С неослабевающей скоростью по различным направлениям, Изменение не находит в Тебе своего подобия И не пробуждает это в Твоей безмолвной вечности.

IX. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Хотя мир феноменален, мы считаем его реальным в силу привычек прошлого. Чтобы достичь нирваны, мы должны следовать по пути предков и положить конец всякому страданию, отказавшись от ложного представления о реальности вещей. Боль и страдание, равно как счастье и радость, существуют благодаря нашей авидье. Ум — источник всех переживаний и несчастья. Этические отношения имеют свою ценность только в мире конечного.

Было показано, что сансара — это просто видение. Когда мы познаем ее истину, она становится нирваной. Истина — это абсолют. Татхагата — это отсутствие частного бытия, а мир — отсутствие определенного бытия [1638] . Все, что сказано о шунье, справедливо и в отношении нирваны. Она находится вне сферы относительного выражения. Мы не можем сказать, является ли она шуньей, или ашуньей, или тем и другим, или ни тем и ни другим [1639] . Условно мы говорим, что Будда существует. Строго говоря, мы не можем сказать даже этого. Нагарджуна говорит: "Нирваной называется то, что не является недостающим, то, что не достижимо, не прерывно, не непрерывно, не подлежит описанию, не создается". Когда достигается нирвана, исчезает неведение и ослабевают связи существования. Остается только безусловное, изначально существующее, бесформенное. Говорят даже, что нирвана не является чем-то таким, что достигается. Нужно освободиться только от неведения.

1638

Гл. ХХII. 16. См. также главу XXV. 12.

1639

Гл. XXII. 11.

Те, кто стремится к достижению конца пути, или мукти, должны упорно практиковать шесть трансцендентных добродетелей — милосердие, нравственное поведение, терпение, инициативу, размышление и высшую мудрость — и достичь в них совершенства. Если мы спросим, как может бодхисаттва, который знает, что все не реально, пытаться освободить других от их грехов, ответ может быть дан словами Ваджраччхедики: "Он, который вступил на путь бодхисаттв, должен рассуждать следующим образом: все существа должны быть освобождены мною в совершенном мире нирваны, и тем не менее после того, как я освобожу эти существа, ни одно существо не окажется освобожденным. Почему? Потому что, о Субхути, если бы бодхисаттва имел какую-либо идею о существах, он не назывался бы бодхисаттвой" [1640] . "Бодхисаттва не должен делать такого подарка, как признание объектов реальными" [1641] . Строго говоря, даже предположение о реальности бодхисаттвы является ложным.

1640

S. В. E., XLIX, p. 132.

1641

S. В. E., XLIX, p. 1.

Вайбхашики начинают с дуалистической метафизики и рассматривают знание как непосредственное знание объектов. Саутрантики считают идею средством, с помощью которого постигается реальность и, таким образом, поднимается занавес между умом и вещами. Йогачары строго последовательно уничтожают вещи, находящиеся за образами, и сводят весь опыт к серии идей в своем уме. Мадхьямики более смело и логически более обоснованно сводят ум также к простой идее и оставляют нас со свободными соединениями идей, о которых мы не можем сказать ничего определенного. Английский эмпиризм повторяет этот логический путь. Отправным пунктом механистической логики Локка и его последователей явилось признание субъекта и объекта как взаимодействующих конечных сущностей и содержания знания как продукта этого взаимодействия. С помощью такого знания, которое не содержит те факторы, продуктом которых, говорят, оно является, мы не можем познать субъект или объект. Мы видим логическое следствие этой теории в скептицизме Юма, где я и мир сводятся к ряду душевных состояний. Это движение Рейд характеризует следующим образом: "Вначале идеи были внесены в философию в скромном виде образов, представляющих вещи, и в этом виде они казались не только безобидными, но прекрасно служили для объяснения процессов человеческого понимания. Но с тех пор как люди начали размышлять о них ясно и четко, они постепенно заняли место своих составных частей и подорвали существование всего, исключая самих себя… Эти идеи свободны и независимы, как птицы в воздухе… Все же, в конце концов, эти самостоятельно существующие

и независимые идеи выглядят голыми и жалкими, когда, оставшись одни во вселенной, они плывут, не имея даже лоскута, чтобы прикрыть свою наготу" [1642] . Знание невозможно, опыт непонятен и философия не могла бы идти дальше без радикального пересмотра ее основного положения.

1642

Reid, Works, p. 109.

С метафизической точки зрения, теория двух субстанций вайбхашиков становится отягощающей ум, когда мы подходим к саутрантикам. Йогачары отбрасывают внешний мир и ставят в центре вещей ум, а мадхьямики заявляют, что ни индивидуальные я, ни материальные объекты не могут быть в конечном счете реальными: реальное — это абсолют. В то время как йога-чары уверенно приписывают понятие самосознания абсолюту, мадхьямики рассматривают я, а равно и не-я одинаково нереальными. Личность не является первичным началом ^{123}.

Нет необходимости указывать, что на философию адвайта-веданты во многом повлияла доктрина мадхьямнков. Алаташанти из карике Гаудапады полна догматов мадхьямиков. Проводимое адвайтой различие вьявахары, или опыта, и парамартхи, или реальности, соответствует санврити и парамархте мадхьямнков. Ниргуна Брахман Шанкары и шунья Нагарджуны имеют много общего. Сила авидьи, вводящей феноменальную вселенную, признается обоими. У обоих проявляется проницательная логика, которая превращает мир в игру абстракций, категорий и отношений. Если мы возьмем адвайта-ведантиста, подобного Шри Харше, то мы обнаружим, что он только развил теорию мадхьямиков, раскрыв внутренние противоречия категорий, которыми мы оперируем, таких как причина и следствие, субстанция и атрибут, и отрицал реальность вещей из-за невозможности правильного объяснения их. Согласно Кхандане Шри Харши, вещи являются анирвачанией, или не поддающимися описанию; согласно Мадхьямика вритти, они — нихсвабхава, или лишенные сущности. Быть неопределенным и быть лишенным характеристики — это, в конце концов, одно и тоже. С буддистским отношением к невидимому Нагарджуна не надолго останавливается на положительном абсолюте, хотя он признает его реальность. Своей отрицательной логикой, сводящей опыт к феномену, он подготавливает почву философии адвайты. Странная ирония, но выдающиеся представители этих двух доктрин считают себя сторонниками антагонистических учений.

ЛИТЕРАТУРА ^{124}

Sarvadarsanasamgraha, chap. II.

Sarvasiddhantasarasamgraha.

Samkara, Commentary on the Vedanta Sutras.

Nagarjuna, Madhyamika Sutras.

Yamakami Sogen, Systems of Buddhistic Thought.

ПРИЛОЖЕНИЕ

ДАЛЬНЕЙШЕЕ РАССМОТРЕНИЕ НЕКОТОРЫХ ПРОБЛЕМ [1643]

Метод подхода. — Сравнительная точка зрения. — Упанишады. — Ранний буддизм. — Отрицательный, агностический и положительный взгляды. — Ранний буддизм и упанишады. — Школы буддизма. — Теория реальности Нагарджуны. Шунья-вада и адвайта веданта.

1643

Этот очерк появился в журнале "Mind", vol. XXXV, N. S. № 138.

Моя книга по индийской философии была доброжелательно встречена, и я пользуюсь возможностью, чтобы поблагодарить моих критиков за их оценку и сочувствие. Я намереваюсь остановиться здесь на некоторых спорных вопросах, которые были подняты в первом томе, таких как метод философской интерпретации, ценность сравнительного изучения, учение упанишад, приписываемый Будде атеизм и метафизика Нагарджуны.

I

Историк философии должен подходить к своей задаче не как простой филолог и даже не как ученый-языковед, а как философ, который использует свою эрудицию в качестве инструмента, помогающего понять мысли, скрытые в словах. Простой лингвист рассматривает взгляды древних индийских мыслителей как множество окаменелостей, ошибочно разбросанных по различным неточно установленным периодам истории философии, и с его точки зрения любое истолкование, придающее им живость и многозначительность, должно отклоняться как искусственное и ложное. Философ, напротив, понимает ценность древних индийских теорий, которые пытаются разрешить вечные проблемы жизни, рассматривая их не как окаменелости, а как разновидности, прекрасно сохранившие свое значение до наших дней. Реакция человеческого ума на проблемы философии, увековеченная в упанишадах или диалогах Будды, встречается в измененной форме в наиболее преуспевающих системах настоящего времени. Хотя высказывания древних индийцев могут быть разбросанными, неясными и несогласованными, нет оснований предполагать, будто в их логике было столько же пробелов, сколько их имеется в оставленном ими литературном наследстве. Задача творческой логики, в отличие от простого лингвистического анализа, состоит в том, чтобы собрать воедино распыленные данные, объяснить жизнь, стоящую за ними, и таким образом освободить душу от тела. Макс Мюллер писал: "Я говорю только, что недостаточно повторять лозунги какой-нибудь древней философской системы, известной нам из сутр, что мы должны, по крайней мере, попытаться уяснить себе эти проблемы, усвоить их и попытаться следовать за древними мыслителями по тем немногим тропинкам, которые еще доступны для нас" [1644] .

1644

М. Мюллер, Шесть систем индийской философии, стр. 254.

Собрание фактов и накопление доказательств является важной частью, но только частью задачи историка, который попытается проследить разнообразные приключения человеческого духа [1645] . Он должен уделять большое внимание логике идей, делать выводы, предлагать объяснения и формулировать теории, которые внесли бы некоторый порядок в бесформенную массу несвязанных фактов. Если история философии должна быть чем-то большим, чем просто обнаженным перечнем фактом об умерших авторах и их произведениях, если она должна просвещать умы и увлекать воображение, то историку следует быть критиком и истолкователем, а не простым механическим "старьевщиком".

1645

Ср. высказывание Гегеля: "Ибо по отношению к мыслям и, в особенности, к спекулятивным мыслям, понимать означает нечто совершенно другое, чем лишь улавливать грамматический смысл слов; здесь понимать не может означать воспринимать их в себя и все же давать им проникнуть лишь до области представления. Можно поэтому быть знакомым с утверждениями, положениями или, если угодно, мнениями философов, можно потратить много труда, чтобы ознакомиться с основаниями этих мнений и дальнейшей разработкой их, и при всех этих стараниях не достигнуть главного, а именно, понимания рассматриваемых положений". Гегель сравнивает таких историков философии, не обладающих философским восприятием изучаемого материала, с "животными, прослушавшими все звуки музыкального произведения, но до чувства которых не дошло только одно гармония этих звуков" (Гегель, Лекция по истории философии, книга первая, Партиздат, 1932, стр. 7).