Индийская философия (Том 1)

Радхакришнан Сарвепалли

VII

Если мы верим, что Будда был не пустым мечтателем или лицемером, а искренним и убежденным человеком антидогматического склада ума, то случайная фраза или многозначительный штрих могут дать внимательному исследователю ключ к разгадке общей позиции Будды, которая была постоянной основой его жизни и мышления. Дух этой метафизики является всеохватывающим, хотя его редко можно было выразить.

Подчеркивание Буддой непостоянства и нереальности мира находится в прямом соответствии с отрицанием всякого эмпирического существования, которое мы находим в упанишадах [1664] . Основной вопрос заключается в том, является ли осуждение Буддой мира опыта следствием признания абсолютной реальности, как это имеет место в упанишадах. Когда кто-нибудь говорит, что он не верит в реальность или бога, то он подразумевает под этим только то, что он не верит в общеизвестные представления о них. Когда Будда отбрасывает неадекватные понятия, то он делает это только при сравнении их с более адекватным. Фактически Будда нигде не отвергает понятие упанишад о Брахмане, абсолюте. В Катхаватту, где обсуждаются различные спорные точки зрения, нет ссылки на вопрос о реальности неизменного бытия. Все это указывает на признание Буддой позиции упанишад. Кроме того, известная проповедь в Бенаресе решительно утверждает реальность абсолютной сферы. Описания абсолюта ни как существующего, ни как несуществующего, ни в качестве того и другого, ни в виде не того и не другого напоминает нам подобные отрывки из небуддистских текстов, где они используются не для отрицания абсолюта, а для эмпирических описаний его [1665] .

1664

"Мудрый не ищет прочного (дхрувам) среди вещей, которые являются непрочными (адхрувешу) здесь". Katha Up., IV. 2.

1665

R. V., X. 129. 1 — 2; Brh. Up, II. 5. 19; III. 8. 8. Isa Up., 4, 5; Katha Up., III. 15: Mundaka, I. 1. 6; II. 2. 1; Svet, VI. 11; Maitri, IV. 17.

Почему тогда Будда не признает в точных выражениях реальность абсолюта? Будда отказался дать описание абсолюта, ибо это означало бы предпринять выход из мира относительности, законность которого для других он первым начал оспаривать. Абсолют не является предметом эмпирического наблюдения. Мир опыта внутри

своих пределов не обнаруживает абсолюта. Упанишады допускают это, предостерегая нас против применения категорий феноменального мира к первичной реальности. Пророк упанишад на просьбу описать природу абсолюта ответил молчанием, а когда просьба была повторена, продолжая хранить молчание, заявив наконец, что "Атман — это молчание" (Santo' yam atma) [1666] . "Куда глаз не проникает, там нет ни речи, ни ума; мы не знаем, мы не понимаем, сколько нужно учить этому" [1667] . Это — "другое, чем все известное, и выше неизвестного" [1668] . Упанишады часто дают отрицательное описание абсолюта [1669] . Но понятие абсолюта как чего-то неизвестного и непостижимого, не имеющего начала или конца, формы субстанции или постоянного местонахождения, слишком необычно для простых людей. Поэтому упанишады снисходят до положительного описания абсолюта, чтобы удовлетворить интересы религии и показать, что невыразимый абсолют является, тем не менее, положительным по своему характеру. В то время как упанишады не осмеливаются быть верными ужасному признанию непостижимости абсолюта, Будда более настойчиво отказывается применять какие-либо категории эмпирического мира к абсолютной реальности. Хотя он заявляет, что абсолют — это не мир изменений, что я не является эмпирическим установлением границ телесной формы, восприятий, чувств, склонностей и интеллекта, что нирвана — не эмпирическое бытие, он не говорит, что же они собой представляют [1670] , поскольку их невозможно проверить логически. Их реальность интуитивно постигается достигшим освобождения, а остальные должны принимать ее в силу авторитета. Но если в данном случае признается авторитет, то не имеется оснований, по которым не должен признаваться авторитет вед в отношении ведийских богов. Нет оснований для того, чтобы ставить взгляды Будды выше многих мечтаний человеческого сердца и видений человеческого ума, которые люди были вынуждены принять со слов других. Упанишады утверждают и Будда соглашается, что мы не можем достигнуть теоретической определенности по основным вопросам, и что те, кто заявляют о достижении таковой, являются шарлатанами, стремящимися произвести впечатление на непосвященных людей. Разрушая догматизм своих предшественников, Будда не захотел поставить на его место какую-либо собственную догматическую теорию, ибо это вызвало бы споры, которые помешали бы духовному развитию. Будда заявляет, что он не раскрывает известных ему истин не только потому, что они не принесут пользы стремящемуся к освобождению, но и потому, что люди придерживаются различных мнений в отношении их [1671] . В то время бесплодные дискуссии стали почти умственной болезнью. Будде казалось, что индусские мыслители в своем стремлении разрешить неизмеримые разногласия мышления пренебрегают глубочайшими нуждами жизни. Поэтому он убеждал своих последователей оставить в стороне споры систем и обратить внимание на религию как образ жизни и путь, ведущие к достижению истины. Истина сама придет к нам, когда мы освободимся от предрассудков, дадим реальности отражаться в нас и изменим само наше существование. Истину следует искать в самой жизни. Истина это не содержание ученой дискуссии, а духовная необходимость. Ввиду очевидной ограниченности логического исследования реальности Будда не считал своей обязанностью удовлетворять метафизические стремления, хотя у него были определенные взгляды по метафизическим вопросам.

1666

S. В, III. 2. 17.

1667

Kena Up., I. 3; см. также Katha Up., VI. 12 — 13; Mundaka, III. 1. 8.

1668

Kena, I. 4.

1669

Brh. Up, II. 3. 6; III. 8. 8; III. 9. 26; IV. 2 — 4; Katha, III. 15; Mundaka, I. 8.

1670

Ср. высказывание Августина: "Мы можем знать, чем бог не является, но мы не можем знать, чем он является". Trinity, VII. 2.

1671

Udana, p. 11; Samyutta N, V. 437; Digha N, I. 179. Хорошо известным приемом, с помощью которого усиливается впечатление о непостижимом характере абсолюта, является отмачивание. Когда Вималакирти попросили описать природу абсолюта, он ответил молчанием, и бодхисаттва Манджушри воскликнул: "Великолепно! Великолепно! Недвойственность является поистине превыше слов". Vimalaklrti Sutra. Ср. Suzuki, Manayana Buddhism, pp. 106 — 107.

В пределах, допускаемых логикой, Будда описал основной принцип вселенной как закон, или дхарму. Точное значение понятия дхарма станет ясным, если мы рассмотрим вопрос об употреблении этого понятия в ведийской литературе. В Ригведе мы имеем понятие "рита" как моральный и физический порядок. Рита не является творением бога, он сам — божественен и независим от богов, которые, как говорят, были его хранителями. Моральный порядок мира, регулирующий проблемы жизни в ее различных сферах посредством закона, обычая и морали, называется дхармой. В Брихадараньяка упанишаде говорится, что после сотворения групп кшатриев, вайшиев и шудр всевышний "создал лучшую форму — закон справедливости (дхарму). Нет ничего выше, чем закон справедливости (dharmat param nasti)… Поистине то, что является законом справедливости, есть истина (сатьям)… Поистине оба они (сатьям и дхарма) суть одно и то же" [1672] . Ведийский рита означает как сатью, так и дхарму [1673] . В Тайттирия упанишаде совершенная душа, ощущающая свое единство с душой мира, провозглашает: "я перворожденный рита (или действительность), предшествующий богам и центру вечного" [1674] . Подобно этому в Катха упанишаде, где по существу повторяется отрывок из Ригведы [1675] , рита отождествляется с высшим духом [1676] . Верховный Брахман — это как рита, так и сатья [1677] . Отождествление дхармы и рита с сатьей является столь же древней доктриной, как Ригведа и упанишады. Единый абсолют представляется философски мыслящему человеку как Вечная Истина, или Реальность, и путь к ней лежит через мудрость (джняну) и веру (шраддху). Этому взгляду упанишады придавали особое значение. Людям с религиозной склонностью абсолют кажется Вечной Любовью, и путь к ней идет через любовь (прити) и преданность (бхакти). Этот взгляд подчеркивался некоторыми поздними упанишадами, Бхагавадгитой и пуранами. Люди, нравственно расположенные, рассматривают абсолют как Вечную Справедливость и утверждают, что мы можем ее достигнуть с помощью повиновения и самопожертвования. Этот абсолют, который является одновременно Светом, Любовью и Жизнью, по-разному представлялся пророкам различных темпераментов.

1672

I. 4. 14. См. также Brh. Up., IV. 15. 1; Isa Up., 15. "Лицо реального закрыто золотым сосудом; О Пушан, не откроешь ли ты его для того, чьим законом является видеть реальное (Сатьядхармайя)". См. также R. V., IV. 5. 5; VII. 104. 8; IX. 113. 4; X. 190. 1.

1673

Рита имеет своим отрицанием анрита, который является асатьей, так же как и адхармой.

1674

Aham asmi prathamaja rta'sya, purvam devebhyo nabha'yi.

1675

IV. 40. 5; см. также Vajasaneyi Samhita, X. 24; XII. 14; Tait. Sam., III. 2. 10. 1; Sat. Brah., VI. 7. 3. 11; Tait Aran., VI. 1. 5. 6. Рангарамануджа, комментируя Катху, V. 2, отождествляет рита с апариччхиннасатьярупабрах-матмакам.

1676

V. 2; см. Samkara on Tait., HI. 10 и Katha, V. 2.

1677

Rtam satyam param brahma. Tait. Aran., VI. 13. 27. 12.

В целом позиция Будды была по преимуществу этической, поэтому естественно, что этический аспект абсолюта, его репутация как справедливости привлекала к нему больше всего. Место, которое упанишады отводят Брахману, Будда отдает дхарме [1678] . В Аганна-сутанте говорится, что эволюция мира и градация существ в нем обусловливается принципом дхармы [1679] . Брахмачакра, или колесо Брахмана, становится дхаммачаккой, или колесом закона. Путь Брахмана называется путем дхармы [1680] . Восьмеричный путь в равной степени называется брахмаяна пли дхармаяна. Говорят, что телом татхагаты является Брахман или дхарма. Утверждают, что он стал единым с брахманом или единым с дхармой [1681] . В Каноне, написанном на пали, имеется много отрывков, которые обязывают нас уделять уважение и почтение дхарме [1682] . В Милинде дхарма олицетворяется как бог справедливости [1683] . Дхарма — это высшая реальность, и предметы мира представляют собой дхармы, ибо они являются проявлениями единого основного принципа.

1678

Ср. высказывание Рабиндраната Тагора: "Эта дхарма и Брахман упанишад являются по существу одним и тем же… Дхарма в буддизме — это вечная реальность Мира, Добра и Любви, во имя чего человек может дать клятву о своей глубочайшей преданности или даже пожертвовать жизнью. Эта дхарма может придавать человеку почти сверхъестественную силу самоотречения и через самопожертвование привести его к высшей цели его существования, состоянию, которое не может сравниться ни с чем другим, известным нам в этом мире, и о котором мы имеем лишь очень слабое представление, когда узнаем, что оно достигается непутем уничтожения, а через неизмеримую любовь. Поэтому пребывание в постоянном сознании неограниченной любви называется богом Буддой, Брахмавихарой, или движением в Брахмане". Visvaharati Quarterly, 1924, pp. 385 — 386.

1679

Digha N., Ill, 80ff.

1680

Samyutta N.. I. 141; V. 5, Theragatha, 689.

1681

Говорят, что Будда, достигнув нирваны, стал "дхармадхатусвабхаватмака".

1682

Samyutta N., II. 138; Anguttara N., II. 20.

1683

Ср. Sat. Brah., XIII. 4. 3. 14.

Ср. Пуссен: "Если буддисты не признают ни судью, ни создателя, то они, по крайней мере, признают высшую и непогрешимую справедливость — справедливость, отличающуюся замечательной проницательностью и применимостью, однако механически действующую… По моему мнению, обвинение буддистов в атеизме является клеветой; во всяком случае, они имели полное знание одного из аспектов божества" (цитируется в Buddha's Way of Virtue, p. 13). Сандерс говорит: "Его (Будды) ясную веру в справедливость и в реальность невидимых, неуловимых ценностей можно назвать религиозной; и мы можем с полным основанием утверждать, что, зная свой народ и его склонность к религии, он верил, ЧТО может спокойно предоставить ему разработку религиозного истолкования этого закона причинности". Сандерс считает, что настойчивость Будды в отношении закона кармы и дхармы представляет собой "значительный вклад в этический теизм" (Epochs of Buddhist History, p. 3).

На основании того, что телесная форма, восприятия, чувства, склонности и интеллект являются непостоянными, Будда отрицает за ними свойство я [1684] . Изменяющийся характер эмпирического я иллюстрируется метафорами огня и движения воды. В проповеди, произнесенной в Бенаресе, не отрицается существование я, отличного от изменяющихся эмпирических совокупностей. В своей беседе с Ваччхаготтой Будда склонен отрицать реальность неизменного я. В Ланкаватаре, произведении, написанном несколько веков спустя после смерти Будды, утверждается, что он признавал теорию я, чтобы обмануть своих слушателей. Нет необходимости утверждать, что Будда сделал это ради целесообразности, ибо имеются другие объяснения. Когда Будда доказывает, что нирваны можно достигнуть прежде физической смерти святого, и приравнивает ее к счастью высшего порядка, сопровождаемому сознанием уничтожения всякого повторного рождения, он молчаливо допускает реальность я. Когда Будда заявляет, что личность просветленного находится вне природы, и возражает против обвинения, будто он учит разрушению реальности [1685] , тогда он признает, что разрушение пяти составных элементов не затрагивает реального я. В Дхаммападе я делается богом я и свидетелем его добра и зла [1686] . В санькхье и адвайта-веданте мы имеем исключение из я всего, что принадлежит не-я, в духе упанишад и буддизма.

1684

См. Mahavagga, I. 6. 38; Majjhima N., 35; Mahanidana Sutta: Digha N., II. 66.

1685

Alagaddupama Sutta: Majjhima N., I. 140.

1686

160.

Но Будда не мог утверждать реальность я на основе эмпирической очевидности. Поэтому он отказывался отвечать на вопросы, касающиеся нефеноменального я, независимо от того, отличается ли это я от совокупностей или нет [1687] . Он отрицал не столько неизменное я, сколько рассуждения о нем. Ссылаясь на шесть различных теорий, разбирающих вопрос о природе я, Будда говорит: "Это, о монахи, обращение к простому мнению, применение простых взглядов, бесплодная пустыня взглядов, пустое раскрытие взглядов" [1688] . Одно из направлений среди ранних учеников Будды поддерживало пудгала-ваду, или веру в неизменное я. Катхаватту приписывает это саммитиям и ваджипуттакам. Мы имеем в Саньютта-никае сутру, "обремененного рождением" [1689] . Комментаторы буддизма Буддхагхоша, Васубандху, Чандракирти и Яшомитра, склоняющиеся к отрицательному истолкованию учения Будды, подробно разъясняют это, хотя трудно поверить, что изменяющиеся совокупности являются как бременем, так и тем, кто несет его.

1687

Majjhima N., I. 256.

1688

Silacara, Dialogues of Buddha, vol. I. p. 6.

1689

III. 25.

В настоящее время существует распространенное мнение, что нельзя отождествлять нирвану с "вечностью небытия". Слово "нирвана" означает буквально угасание, а то, что угасает, представляет собой "страстное желание, скорбь, перерождение" [1690] . Согласно наиболее раннему толкованию, понятие нирваны означает необъяснимое состояние, которое может быть достигнуто даже здесь и теперь [1691] полным уничтожением желаний (танха) и развращенности ума [1692] . Это — реальное условие, при котором оканчивается сансара и достигается несказанное спокойствие [1693] . В Апаннка-сутте нирвана описывается в выражениях, напоминающих мокшу упанишад. "Не мучая себя, не мучая других, уже при этой жизни не испытывая больше голода, погасив желания, став хладнокровным, чувствуя себя хорошо, он сливается с я, которое стало Брахманом [1694] . Прекрасная поэзия Тхера и Тхери — гатха — вдохновляется идеями свободы и радости нирваны.

1690

Mahavagga, VI. 31. 7; S. В. Е., vol. XIII.

1691

См. Brahmajala Sutta: D. N., I.

1692

Nandi samyojano loko vitakkasa vicarana Tanhaya vippahanena nibbanam ity ucyati. Sutta Nipata, 1109; см. также 1087.

1693

Majjhima N., 139. Ср. высказывание проф. Кейса: "То, что нирвана является реальной… несомненно, соответствует общему тону самого канона" (Buddhist Philosophy, p. 83).

1694

Anattantapo aparantapo ditthe ve dhamme nicchato nibbuto sitibhuto sukhapatisamvedi brahmabhutena attana viharati.
– M. N., I. 412.

Мы не можем адекватно описать природу нирваны, поскольку она не является объектом логического познания. Хотя она ощущается теми, кто участвует в ней, как явно положительная, концептуально она является отрицательным состоянием. Нирвана — это отрицание эмпирического бытия, ограниченного законом кармы или сансары. "О монахи, имеется то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом, ни бесконечностью пространства, ни бесконечностью сознания, ни ничем, ни восприятием, ни этим миром, ни другим миром, ни солнцем, ни луной". "Где нет ни смерти, ни рождения, ни этого мира, ни другого мира, ни чего-то среднего между ними — там наступает конец скорби" [1695] .

1695

Udana. VIII. 1; см. также II. 10 и Itivuttaka.

Но это не есть небытие. "Имеется нечто нерожденное, не имеющее начала, не произведенное, не составленное; если бы не было подобной вещи, то не было бы и избавления от того, что порождается, имеет начало, производится и составляется" [1696] . Таким образом, имеется основание для истолкования нирваны как чего-то не создаваемого и бесконечного [1697] или как несоставного элемента, отличного от преходящего мира [1698] . Удана ссылается на судьбу просветленного, который достиг нирваны. Как нельзя проследить путь огня, когда он погашен, так нельзя проследить и путь тех, кто достиг полного освобождения. Упанишады [1699] сравнивают высшее я с огнем, топливо для которого уже израсходовано. Однако отсутствие топлива не гасит огонь, который только перестал быть видимым [1700] . Как упанишады отличают конечное освобождение (мокшу) от достижения неба (сварги), так и Будда различает нирвану и существование в раю, предостерегая своих последователей, что стремление к блаженному существованию в бесформенном мире (арупалока) является одним из препятствий, мешающих достижению нирваны.

1696

Udana, VIII. 3. 10. Ср. Chan. Up., VIII. 13. 1, где мир Брахмы, куда приходит совершенный, называется несозданным, акритам. Состояние освобождения описывается как несоздаваемое, акритах. Mundaka Up., I. 2. 12.

1697

Milinda, p. 271.

1698

См. Psychological Ethics, p. 367ff.

1699

Svet. Up.

1700

Ср. мысль Кейса: "Нет сомнения, что идея индийцев об угасании огня означала не полное его уничтожение, а скорее возвращение его к примитивному, чистому, невидимому состоянию огня, в котором он существует до своего проявления в форме видимого огня". (Buddhist Philosophy, pp. 65 — 66.)

Будда явно признает положительную природу нирваны. Сарипутра отвергает как ересь взгляд Ямаки на нирвану как на ночь небытия [1701] . В интересной беседе между царем Кошалы Пасенади и монахиней Кхемой признается, что нирвана представляет собой невыразимое состояние, которое не поддается эмпирическому описанию. Таинственная природа татхагаты точно так же не может быть понята, как не могут быть подсчитаны песчинки Ганга или капли воды в океане [1702] . Будда отказывается дать ответ на все вопросы относительно природы нирваны, так как эти вопросы препятствуют моральному прогрессу [1703] , а нирвана является непостижимой (анануведджо). "О чем нельзя сказать, о том следует молчать" [1704] .

1701

Samyutta N., III. 109.

1702

Samyutta N., IV. 374; Majjhima N., I. 487.

1703

Samyutta N., II. 223; Majjhima, 63.

1704

Ср. у Ауробиндо Гхоша: "Идеал нирваны был только отрицательным и исключительным заявлением о высочайшем ведантистском духовном опыте (Агуа, VI., р. 101). Согласно Фридриху Гелеру, "нирвана есть, хотя это и может звучать парадоксально, несмотря на всю концептуальную отрицательность, не что иное, как "вечное спасение", после достижения которого сердце верующего болеет обо всем земном" (цитировано по "New Pali-English Dictionary"). Более поздние школы буддизма, которые трактуют нирвану как сознательный союз со всеобщим Буддой или как пробуждение Будды — {я} в человеческом сердце, ближе к буддистскому учению, чем те, которые трактуют нирвану как прекращение всякого существования.