Индийская философия (Том 2)

Радхакришнан Сарвепалли

Присущность считается вечной, поскольку, будучи произведенной, она влечет за собой бесконечный регресс. Шридхара говорит, что она не может появиться раньше, позже или вместе с вещью, к ней относящейся. Если бы присущность одежды была возможна до появления самой одежды, то было бы непонятно, где же она находилась, когда еще не было ни одного из членов этого отношения. Если она производится вместе с одеждой, тогда одежда утрачивает характер субстрата сродства, или присущности. Если она появляется после изготовления одежды, тогда опять-таки одежда не может быть ее субстратом. Невозможно и для следствия быть ее субстратом. Самавая является вечной в том смысле, что ее нельзя создать или разрушить, не создавая или не разрушая ее носителя. Таким образом, ее вечность относительна. Отношение самавайи неосязаемо и может быть только результатом умозаключения из факта неразрывной связи вещей [177] .

177

Древние наяйики думали, что оно доступно восприятию.

В то время как первые пять категорий имеют характер присущности (самавайитвам) и множественности (анекатвам) или обладания формами, отличающих их одну от другой, самавая единственна и не имеет множественности [178] . Она не существует в чем-либо посредством отношения присущности. поскольку это повлекло бы за собой бесконечный регресс. Между нашими различными понятиями о присущности также нет различий; как и нет разницы между нашими различными представлениями о бытии. Род сродства тот же самый, хотя члены его различны [179] .

178

"Tarkasamgraha", 8.

179

Р.Р.,

р. 326.

Строго говоря, понятие присущности является результатом искусства ума, хотя и его объективное существование допускается. Оно берет свое начало в абстракции и не имеет существования, отдельного от субстанции. Шанкара критикует теорию самавайи. Он считает, что такое соединение, которое существует между атомами и акашей, является вечным, так же как и присущность. Присущность, поскольку она является отношением, не идентична с тем, что она связывает. Отношение присущности выходит за рамки тех терминов, которые оно связывает, и само требует отношения, чтобы быть отнесенным к терминам, и так далее ad infinitum. Далее, мы всегда должны предполагать сродство, благодаря которому самавая существовала бы в самавайе или в вещах, связываемых средством самавайи. Если самавая не находится в самавайе другой самавайи, а является тождественной с ней, тогда даже саньйога (соединение) может рассматриваться как тождественная соединенным вещам [180] . Бесполезно уверять, что присущность может существовать без третьей вещи, позволяющей объединить ее с вещами, в которых она существует, в то время как соединение требует присущности, чтобы быть связанным с вещами, которые находятся в соединении. Затруднение не снимается тем, что одно назовем категорией, а другое качеством. Нет сомнения в том, что отношения бинарного атомного сочетания к составляющим его элементам, или вида к своим индивидам, не является аналогичным отношению скатерти к столу. Но в обоих случаях затруднение, кажется, остается тем же самым, а именно состоящим в том, что отношение, каким бы внутренним оно ни было, не может быть тождественно с понятиями, которые оно связывает. Неприемлем и аргумент, что здесь должно быть отношение причины и следствия. Если, как допускает вайшешика, причина и следствие являются неразрывно связанными, то проще допустить, что здесь имеет место тождество их сущности. Кроме того, концепция неразрывной связи противоречит идее, что причина предшествует следствию, идее. которая является существенной чертой теории причинности школы ньяя-вайшешика [181] . Причина способна к самостоятельному существованию. Если самавая есть связь причины со следствием, которое не способно к самостоятельному существованию, то, поскольку связь предполагает два понятия, а следствие, пока оно не существует, не может быть связано с причиной, между ними не может быть отношения самавайи. Утверждать, что следствие вступает в связь после того, как оно начало свое существование, равным образом бессмысленно, потому что, если вайшешика допускает, что следствие может существовать до его связи с причиной, тогда следствие не является неспособным к сепаратному существованию. Нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной не может быть соединения и разъединения. Если следствие может существовать до вступления в связь с причиной, то возникающая между ними связь будет уже не самавайей, а только саньйогой. Так как именно соединение, а не присущность является связью, в которой каждая субстанция по мере ее создания становится в один ряд с такими всепроникающими субстанциями, как акаша и т.п. – несмотря на то, что никакое движение не имеет места в части вышеуказанной субстанции, – значит, и связь следствия с причиной есть соединение, а не присущность.

180

Кумарила замечает: "Если самавая есть нечто отличное от класса или индивида, который принадлежит классу благодаря самавайе, тогда она (самавая) не могла бы существовать в них как отношение; с другой стороны, если она будет тождественна с ними, тогда класс и индивид были бы тождественны – согласно закону, что вещи, идентичные с одной и той же вещью, являются идентичными между собой" (S.V., Pratyaksasutra, 150).

181

S.V., II. 2. 13-17.

XII. АБХАВА, ИЛИ НЕБЫТИЕ

Канада не признает абхаву, или небытие, самостоятельной категорией. Для него абсолютное небытие не имеет смысла, а все другие виды небытия: предшествующее небытие (праеабхава), или состояние причины до того, как она произведет следствие; последующее небытие (прадхвамсабхва), или состояние следствия после того, как оно распалось на свои элементы, и обоюдное небытие (аньоньабхава), или отношение между вещами, обладающими сами по себе тождеством, – относятся к позитивному бытию (бхава) [182] . Хотя в жизни классификация существующих вещей не нуждается в независимой категории абхавы, все же диалектическое представление о вселенной требует понятия отрицания. Когда вайшешика расширяет свой кругозор и пытается дать последовательное представление о жизненном опыте как о целом, она развивает категорию абхавы. Во всех системах мышления отношения играют большую роль. Отношение переносит нас от одной вещи к другой, и этот переход не является просто отрицанием. Основой отрицания является нетождественность, а то, что мы называем противоположностью, есть извращенная форма отрицания. Каждое отношение является видом отрицания, которое не нарушает закона противоположности. Вещь и ее отношение тесно связаны между собой. Когда мы говорим о вещи, мы подчеркиваем факт ее бытия или становления, когда же мы говорим об отношении, мы подчеркиваем факт ее небытия или отрицания. Вещь есть утверждение без противоположности, отношение есть отрицание без противоположности.

182

IX. 1. 1 и далее.

Хотя абхава – категория скорее логическая, чем онтологическая, все же существует тенденция рассматривать небытие как что-то существующее наравне с бытием [183] . Так начали смешивать отрицание с небытием. Вишванатха говорит, что небытие возникает за счет взаимного отрицания шести категорий [184] . Отрицание может быть применимо ко всем видам отношений, а не просто к отношениям тождества и существования, как полагает Шридхара. Последователи веданты и Прабхакары вообще отказываются рассматривать ее как категорию. Они смотрят на нее только как на простой субстрат [185] . Если абхава является отдельной категорией, то будет бесконечный регресс, поскольку отсутствие кувшина (гхатабхава) отличается от кувшина (гхата), а отсутствие отсутствия кувшина (гхатабхавабхава) отличается от последнего. Чтобы устранить это затруднение, древние наяйики считали отсутствие кувшина идентичным наличию кувшина. Отрицание отрицания дает положительное, хотя этот взгляд не всеми принимается. Современные наяйики считают, что отрицательное никогда не может быть эквивалентно положительному, хотя отрицание отрицания первого отрицания эквивалентно первому отрицанию [186] .

183

N.B. и N.V., II. 2. 12. См. "Nyayakandali", p. 225.

184

Abhavatvam dravyadisatkanyonyabhavavattman ("Siddhantamuktavali", 12).

185

Adhikaranakaivalyamatram.

186

"Tarkamgrahadipika", 80.

Ватсьяяна признает два вида небытия: предшествующее, или небытие вещи до ее создания, и последующее, или небытие вещи после ее разрушения. Пока сын не родился – это небытие первого вида. Когда кувшин разбит – это небытие второго вида [187] . Вачаспати [188] разделяет небытие на: 1) тадатмьябхаву, или отрицание тождества, и 2) сансрггабхаву, или отрицание соотношения, а это последнее подразделяется ещё на предшествующее, последующее и абсолютное небытие, или атьянтабхаву. Последнее является также самаваяабхавой.

187

N.V.Т.Т., II. 2. 9.

188

N.B., II 2, 12.

Противоречивые

понятия, такие, как "сын бесплодной женщины" или "заячьи рога", считаются примером абсолютного небытия. В абсолютном небытии имеется подтверждение чего-нибудь действительного и отрицание отношения к нему. В обоюдном, или взаимном, небытии объекты, между которыми отношения тождества считаются несуществующими, не нуждаются в том, чтобы они были действительными. Во взаимном отрицании мы отрицаем тождество двух объектов, например платья и кувшина, в абсолютном отрицании то, что отрицается, является отношением, отличным от того, которое было при тождестве. Взаимное отрицание в суждении "кувшин не есть одежда" противопоставляется суждению "кувшин есть одежда". Абсолютное небытие цвета в воздухе утверждается суждением "воздух не имеет цвета" и имеет своим противосуждением "воздух имеет цвет". Противоположностью взаимного небытия является тождество, а противоположностью абсолютного небытия является связь. Шивадитья считает, что взаимное небытие является невечным, поскольку оно прекращает свое существование, как только, например, одежда изнашивается [189] . Шридхара допускает четыре вида небытия: предшествующее, последующее, взаимное и абсолютное [190] . Подобный же взгляд развивает Вишванатха [191] . Когда кувшин стоит на земле, то воспринимается его существование, а когда его уберут, воспринимается его небытие. Вишванатха говорит, что небытие было там все время, но оно находилось в скрытом состоянии, пока кувшин находился на земле. Абсолютное небытие любой вещи во всякое время присутствует всюду, но оно находится в скрытом состоянии в том месте и в то время, когда там находится эта вещь. Таким образом, универсальное небытие либо ограничивается в некотором отношении, либо не ограничивается вовсе. Последнее является неограниченным, или абсолютным небытием, или атьянтабхава. Ограниченное небытие может иметь либо определенное начало, либо определенный конец. Предшествующее небытие кувшина не имеет начала, но имеет конец; последующее небытие его имеет начало, но не имеет конца. Логика современной ньяйи очень тонко развивает различные варианты абхавы [192] .

189

"Saptapadarthi", 189.

190

"Nyayakandali", p. 230. См. также Samarlfabhadra's "Aptomimamsa" и "Tarkasamgraha", p. 80.

191

"Siddhantamuktavali", pp. 12-13.

192

Bhimacarya's Nyayakoda, под Atyantabhava, Anyonyabhava в Abhava.

Мы видим, что вся доктрина абхавы основывается на метафизической концепции вайшешики. Если бы вещи просто существовали и не имели начала, то есть не находились бы в состоянии небытия, тогда все вещи были бы вечными. Если бы отрицалось предшествующее небытие, тогда все вещи и их перемещение следовало бы рассматривать как лишенные начала; если бы отрицалось последующее небытие, тогда вещи и их действия были бы неуничтожимы и бесконечны; если бы отрицалось взаимное небытие, тогда вещи были бы неразличимы, а если бы отрицалось абсолютное небытие, тогда вещи следовало бы рассматривать как существующие всегда и всюду.

XIII. ЭТИКА

Вайшешика проводит различие между сознательной и несознательной деятельностью и относит моральные побуждения только к первой [193] . Деятельность, обусловленная органической жизнью (дживанапурвака), не является сознательной, в то время как деятельность, вытекающая из чувства желания или антипатии (иччхадвешапурвака), является сознательной. Первая имеет в виду органические цели, а вторая стремится к реализации человеческих достоинств (хитапрапти) [194] . Удовольствие, или состояние приятности, вызывает влечение к породнившему его объекту. Страдание, которое является природой беспокойства, вызывает антипатию к причинившему его объекту. Желание (иччха) и антипатия (двеша) являются сознательными реакциями на приятные и причиняющие боль объекты [195] , разрешающимися в действиях, направленных к достижению желательного объекта или к тому, чтобы избежать ненавистного. Согласно учению вайшешики, дхарма трактует о достижении мирского благополучия (абхьюдая), ровно как и духовного достоинства (нихшреяса). В то время как первое является продуктом показного благочестия, второе есть результат внутренней духовной проницательности (таттваджнана) [196] . Высочайшей степенью удовольствия, по учению Прашастапады, является радость мудрости, которая "не зависит ни от каких таких факторов, как воспоминание об объекте, желание, размышление, и обусловливается их знанием, умиротворенностью мысли, довольством и особым характером их достоинств" [197] .

193

V. 1. 11.

194

Р.Р., р. 263.

195

Р.Р., р. 259 и далее.

196

I. 1. 1-2. 4.

197

Р.Р., р, 259.

Программа моральных обязанностей должна быть выведена из священного писания. Проводится различие между моральным долгом, универсально обязательным, то есть независимым от кастовых перегородок и условий жизни, и таким долгом, который обязателен только в особых условиях.

Универсально обязательными видами морального долга являются:

1) вера (шраддха), 2) ненасилие (ахимса), или решимость никогда не наносить вреда живому существу [198] , 3) доброжелательное отношение ко всем живым существам (бхутанитатва), 4) правдивость (сатьявачана), 5) цельность (астея), 6) половая чистота (брахмачарья), 7) чистота мысли (анупадха-бхавашуддхи), 8) отказ от гнева (кродхарарджана), 9) личная чистоплотность, поддерживаемая омовением (абхишечана), 10) и применение очищающих веществ (шичидравьясевана), 11) преданность божеству (вишишстадеватабхакти), 12) пост (упаваса) и 13) непренебрежение нравственными обязанностями (апрамада). Особые обязанности четырех каст и четырех ашрам излагаются обычным путем [199] . По мнению Шридхары, можно стать святым, не проходя стадию главы дома [200] . Допускается, что саньясин – это не тот, кто отрекается от мира, а тот, кто дает обет всеобщей благотворительности [201] . После детализации природы морального долга Прашастапада делает вывод, что соблюдение нравственных обязанностей приведет в результате к достижению духовного совершенства в том случае, когда это делается без желания достигнуть таким способом внешних целей (например, богатства и т.п.). а всецело из чистых побуждений [202] . Духовное развитие требует подавления собственного я. Сказано: "невоздержанному (аятасья) возвышенность духа не придет оттого, что он ест чистое, потому что он не обладает воздержанностью" [203] . В качестве средства самоконтроля допускается йога [204] . Необходимо не механическое подчинение правилам, а внутренняя потребность в добродетели.

198

Bhutanam anabtridrohasamkalpah ("Nyayakandali". p. 275).

199

P.Р., р. 273; V.S., VI. 2. 3.

200

"Nyayakandali". p. 277.

201

Sarvabhutebhyo nityam abhayam dattva... (P. Р., р. 273). См. также U. S., II. 30.

202

Р.Р., р. 273. См. также V.S., VI. 2. 2-3; 4-6. 8.

203

V.S., VI. 2. 8.

204

V.S., V. 2. 16-18.