Индийская философия (Том 2)
Шрифт:
Вообще говоря, дхарма – это ахимса, а адхарма – химса, или ненависть к творению. В определенных обстоятельствах вайшешика допускает исключения из требований священного писания, и этот факт приводит некоторых мыслителей к подозрению, что эта система берет свое начало в еретических теориях [205] .
Дхарма в системе вайшешика относится не просто к содержанию морали, но также к силе качества, которое существует в человеке, а не в совершаемом им действии. Она сверхчувственна по своей природе и разрушается, когда индивид прочувствует ее результаты. Конец ей кладет истинное познание. Если бы дхарма была абсолютно неразрушима, тогда не могло бы быть окончательного освобождения. Дхарма имеет значение для прогресса, но должна быть уничтожена раньше, чем может наступить окончательное освобождение. Насколько мы можем судить, эти правила, излагающие эгоистические мотивы нашего движения вперед в направлении совершенствования или продвижения по лестнице жизни, позволяют нам добиться награды, но место, которое мы можем при этом занять, не является постоянным. Даже Брахма не обладает постоянным наслаждением [206] . Какой бы ни была наша дхарма, она не может быть безграничной и, следовательно, не может дать нам постоянного спокойствия. Только лишенная эгоизма способность внутреннего проникновения в истину вещей может обеспечить окончательное освобождение [207] . Поскольку над нами довлеют желания и антипатии, мы накапливаем дхарму и адхарму, или адришту, и результаты наших деяний навязывают нам телесное существование [208] . Тело является вместилищем наслаждения (бхогаятанам). Единство с адриштой и ее действие на тело представляет собой сансару, а отделение от нее – мокшу [209] .
205
Ui. Vaisesika Philosophy, p. 31.
206
"Nyayakandali", p. 281.
207
"Nyayakandali", p. 6.
208
Samsaramalakaranavor dharmadharmagor...
209
V., 2. 18.
Действия, мотивированные чувством обособленного самодовлеющего существования, основываются на игнорировании истины вещей. Когда мы поймем, что объекты, которые выглядят так привлекательно или отвратительно, являются в действительности только временным сочетанием атомов, они потеряют над нами власть. Подобным же образом, если мы понимаем истинную природу Атмана, которая отличается от той или иной формы его существования, то мы узнаем, что все души одинаковы. Когда истинное познание устраняет мотив эгоистической заинтересованности, тогда эгоистическая деятельность прекращается; не производится никакой потенциальной ценности и не произойдет больше перевоплощение. Когда вайшешика сделалась теистической, блаженство освобождения стало рассматриваться как результат божественного милосердия, а правила дхармы – как выражение воли бога [210] .
210
Tsvarakadanabbivvaktal. P.P., p. 7.
Душа все время находится в сансаре; временами же она бывает воплощена в том или ином теле, которое неуловимо в пралайе, объемно в творении, и никогда не бывает состояния, когда бы Атман лишался адришты. поскольку не существует начала серий воплощений [211] . Время, место и обстоятельство рождения, семья и происхождение, жизненный путь – все определяется адриштой [212] . Всякой душе предоставляется возможность пожинать плоды своих прежних деяний Однако вовсе не обязательно, чтобы текущая жизнь была непосредственным продолжением предшествующей жизни, ибо не все наши потенциальные качества могут актуализироваться в одной жизни [213] . Хотя санскары (потенциальные тенденции) не теряются, некоторые из них могут дожидаться будущей жизни. Считается, что посредством соответствующей тренировки ума мы можем вспомнить наши прошлые жизни [214] . Подобно другим системам индуистского мышления, вайшешика признает, что мы имеем возможность подняться к высшему порядку существования или возможность опуститься до животного состояния [215] . Все существа занимают места соответственно своим заслугам.
211
N.B., I. 1. 19; N.V.. IV. 1. 10; III. 1. 19. 22. 25. 27.
212
Vivrti, VI 2. 15.
213
"Nyayakandali", p. 53, 281, "Upaskara", VI. 2. 16.
214
"Upaskara", V. 2. 18. VI 2. 16.
215
Р.Р., р. 280-281.
Теория вайшешики о мокше, или освобождении, мало отличается от соответствующей теории ньяйи. Мадахава в своей "Шанкаравиджайе" говорит, что, с точки зрения школы Канады, душа в освобожденном состоянии абсолютно свободна от всех связей с качествами и живет подобно небу, свободному от всяких условий и атрибутов, в то время как, согласно взглядам наяйиков, состояние свободы представляет собой состояние блаженства и мудрости [216] . По взглядам вайшешики, состояние свободы нельзя рассматривать как состояние удовольствия, и хотя такая цель не может быть привлекательной, она вполне соответствует логическим предпосылкам этой системы. Когда душа освобождается от качеств, произведенных контактом с именем и телом [217] , она достигает своей независимости. Критика Манданой взгляда, что разрушение качеств страдания, боли и т.п. не отличается от разрушения я, не лишена убедительности [218] . Шридхара утверждает, что я в этом случае наслаждается своим естественным состоянием [219] . В то время как для я уничтожение невозможно, ибо оно вечно, состояние свободы приходит в опасную близость к условиям бесчувственного существования камня [220] . В подтверждение своего взгляда Шридхара приводит тексты из упанишад [221] .
216
Atyantanasio gunasangater ya sthitir nabhovat kanabhaksapakse,
Muktis tadiye caranaksapakse sanandasam vitsahita vimuktih.
217
Atmavibesagunanam atyantocchedah.
218
Visesagunanivrittilaksona muktir ucchedapaksam na bhidyate.
219
Atmanah svarupenavasthanam.
220
S.S.S.S., V. 36.
221
"Nyayakandali", pp. 282-287.
XIV. БОГ
Сутра Канады открыто на бога не ссылается. Первоначальные действия атомов и душ он приписывает началу адришты [222] . В то время как сам Канада был, по-видимому, удовлетворен объяснением вселенной принципом адришты, его последователи чувствовали туманность и недуховность принципа адришты и поставили его в зависимость от воли бога. Действенной причиной мира является бог, а материальной причиной – атомы. Трудно сказать, видел ли сам Канада необходимость в божественном существе. Знаменитый отрывок [223] , который дважды повторялся и который был сочинен позднейшими комментаторами для поддержки теизма, не содержит ссылки на бога. Несомненно, Канада понимал, что веды были творением не бога, а пророков. Не делает бога центром своей системы и Прашастапада, хотя в заглавном стихе своей "Падартхадхармасанграхи" он рассматривает Ишвару как причину мира [224] . Критика Шанкары [225] , изложенная в его комментариях к "Веданта-сутре", признает, что эта система не оставляет места для бога и что она верит в вечную и никем не созданную природу душ и атомов, а разнообразие их состояний объясняет посредством начала адришты. Критики соперничающих школ ясно определили неудовлетворительный характер нетеистической системы вайшешика. Бесчисленные миллионы немыслящих атомов не могут создать изумительное единство в разнообразии мира. Они не способны совещаться и вырабатывать общий план развертывания духовного содружества. Логические умы мыслителей вайшешики неодобрительно относились к гипотезе простой случайности. Они быстро пришли к пониманию того, что атомы, хотя они и являются жизнеспособными и вечными, все же были бы бесполезны, если бы их действиями не руководил главенствующий разум. Бог воспринимает атомы, и в его разуме впервые возникает понятие о двойственности, а затем, создаются диады. И логика и священное писание требуют от нас признания бога [226] . Четыре великие элементарные субстанции (махабхуты), поскольку они являются следствием, предполагают существование какого-то своего предшественника, имеющего о них понятие [227] . Соглашение о значениях слов установлено богом. Далее, веды, которые являются собранием изречений, подразумевают, что их автором было разумное существо [228] , и поскольку содержание вед свободно от ошибок, небрежности и желания ввести в заблуждение относительно того, кто был их автор, они должны быть приписаны творению вечного, всеведущего, всесвятого духа (нирдошапуруша) [229] . Далее, души в состоянии пралайи лишены разума и поэтому не могут контролировать действия атомов, а в мире атомов не обнаруживается никакого источника движения. Если мы хотим избежать бесконечного регресса, мы будем отброшены назад к первому двигателю, как к исходному началу происхождения [230] . Нужен только один такой двигатель. Нет необходимости признавать многие. Множественность богов может внести разлад, поэтому существует один творец, и этот творец есть бог.
222
Иногда говорят,
223
Tadvacanad amnayasya pramanyam (I. 1. 3; X. 2. 9).
224
См. начальную и заключительную части Р.Р. и pp. 48-49.
225
S.В. II. 3. 14.
226
Кeith, I.L.A., pp. 265-266; "Nyayakandali", p. 54.
227
II. 1. 18-19.
228
Buddhipurvakyakrtir vede. cm. "Upaskara", VI. 1. 1.
229
"Upaskara", X. 2. 9. Весь аргумент основывается на признании авторитетности. Ведь если мы будем, подобно буддистам, отрицать это, аргумент потеряет свою силу.
230
Ср. теорию Аристотеля о боге как первом двигателе, который дает движение всему небесному и земному.
Вопрос о том, имеет ли бог тело, рассматривается Шридхарой. Богу нет необходимости воплощаться. Действовать может даже бестелесное существо. Нематериальная душа действует в направлении движения тела. Хотя тело принадлежит душе, оно не обладает силой, приводящей себя в движение. Тело является движимым объектом, а бог находит такой объект в атомах. Если говорят, что тело необходимо для того, чтобы желать и прилагать усилия, Шридхара отвечает, что оно является только помещением, где желание и усилие случайны (агантукам), и не является таковым, когда они естественно присущи (свабхавикам). Божественный разум, желание и усилие вечны [231] . Шридхара имеет дело с рядом возражений против создания мира богом, Если говорят, что бог не имеет неудовлетворенных желаний и, следовательно, у него не может быть стимула к сотворению, он отвечает, что бог не имеет эгоистических желаний, он действует для блага других. В соответствии с принципом кармы, он допускает в мире страдания, и эти страдания прежде всего не являются великим злом, потому что они помогают нам разобраться в разнообразии всего существования. То, что он считается с законом характера, не является ограничением его независимости.
231
"Nyayakandali", pp. 55-58.
Теория вайшешики о боге практически та же самая, что и соответствующая теория ньяйи [232] , и может быть подвергнута той же критике. Мир первоначально рассматривался как часть сложного самодовлеющего механизма, в котором атомы и души удерживаются вместе благодаря началу адришты. Безжалостно выдвигаемые критиками вайшешики затруднения, заключающиеся в том, что не имеющее разума начало не может удерживать вместе disjecta membra мира, вынудил позднейших вайшешиков принять принцип бога как выход из затруднений. Бог не является творцом мира, поскольку души и атомы так же вечны, как и он. Бог отличается от человеческих душ своим всеведением и всемогуществом – качествами, делающими его правомочным управлять вселенной. Он никогда не запутается в цикле существования. Он подводит мир под определенные законы и пускает его в ход, но не вмешивается в его функционирование. Мир представляет собой гигантский часовой механизм, пущенный в ход творцом с гарантией, что он будет функционировать без его дальнейшего вмешательства. Но невмешивающийся бог подвергается риску нарушить ход своих собственных законов. Бог и мир исключают друг друга, и если мы не исправим исходные предпосылки, то и сам "бог" не сможет нам помочь. Если мы начнем с многообразия предметов, существующих в мире и не связанных друг с другом, мы не сможем устранить их изоляцию тем, что механически приспособим к миру бога, который должен устроить все извне. Мир, который держится благодаря искусственно выдуманному внешнему посреднику, является простым агрегатом вещей, а не органическим целым. Души даже не смогут узнать друг друга. Каждая реальная вещь будет представлять собой маленький мирок, замкнутый внутри узкого круга своего собственного внутреннего содержания. Души и их объекты будут существенно отличаться друг от друга, и их связью явится извне привнесенная гармония. Прежде чем мы подойдем к более удовлетворительной точке зрения, мы должны отказаться от этого исходного пункта. Если есть бог, он должен производить первоначальные элементы материи, и тогда отпадает необходимость в вечном и самодовлеющем характере атомов и душ. Если существует бог, то им поддерживается и небо и земля; и мельчайшие частицы материи, движущиеся в беспредельном пространстве, тоже являются его творением.
232
Oevatavisaye bhedo nasti naiyayikaih samam (Haribhadra's "Saddars anasamuccaya". p. 59).
XV. ОБЩАЯ ОЦЕНКА ФИЛОСОФИИ ВАЙШЕШИКИ
Критическое рассмотрение общих принципов философии вайшешики поможет нам понять основные черты, а также слабые места этой системы. Философская теория должна систематизировать и упорядочить многообразные черты, которые действительность развертывает в связное и четко воспринимаемое целее. Вайшешика стремится "представить в одной системе характерные черты и взаимоотношения всего, что наблюдается" [233] . Для нас будет полезно различить, как это делает профессор Уайтхед, данные ощущений, – мир восприятия, – и научные объекты. Данными ощущений являются действительные цвета, вкусы, звуки, температуры, которые мы воспринимаем. На этих данных мы строим мир жизненного опыта, а пользуясь этими данными ощущений и миром жизненного опыта, мы постулируем ряд научных объектов, которые, сами не являюсь объектами восприятия, служат для объяснения всех восприятии. В вайшешике мы тоже имеем данные ощущений, или объекты восприятия, с которых начинается всякий жизненный опыт. Когда мы обобщаем эти объекты в категории субстанций, качества и отношений, мы подходим к миру жизненного опыта. Как мы уже неоднократно убеждались, говоря о вещи и ее качествах, мы не констатируем факты, а интерпретируем их. Когда вайшешика разделяет субстанции, качества и т.п. на вечные и невечные, она подчеркивает преходящий характер нашего жизненного опыта и постулирует ряд научных объектов, так же как атомы, души, пространство, время, акашу и манас. Теорию можно считать удовлетворительной, если данные ощущения приведут к опытному миру, а последний ведет к научным объектам, но, как мы увидим, такой отчетливой логической связи у вайшешики не имеется.
233
Whitehead. The Concept of Nature, p. 185.
Упор на принцип отрицания характеризует отчетливо выраженную плюралистическую тенденцию вайшешики. Действительность является не субстанцией или агрегатом субстанций, являющихся субъектами качеств, а существенным взаимосвязанным целым, где мы находим необходимым применение анализа и сравнения, различения и отождествления. Изменчивый мир жизненного опыта состоит из множества существующих вещей, находящихся одна с другой в сложных переплетениях всех видов. Вайшешика имеет целью изображение вселенной как систематизированного целого, как гармонии разнообразных членов. Пока мы не получим возможности привести в состояние гармонии несогласующиеся между собой элементы, мы не достигнем нашего логического идеала. Не говоря о внутренне противоречивом в вайшешике, в ней имеются еще такие положения, которые мы не можем представить соединимыми вместе как части единого целого.
Вайшешика допускает относительный характеры отрицания. Содержание, которое ею отвергается, никогда не исключается абсолютно. Раньше чем мы отвергнем какую-либо идею, она должна быть рассмотрена С другой стороны, испытываемая мысль, которую отрицание отвергает, основывается на положительном тождестве, которое доказывает, что эта мысль не сходна с предполагаемым содержанием. Мы ищем на земле кувшин и, не найдя его, отрицаем его. Действительность исключается, поскольку она несоответствующим образом квалифицирована. Отрицание подразумевает в своей основе несоответствие с тем, что является действительным. Цель отрицания – изложить перед нами действительность, мыслимую в виде системы. Простое утверждение является односторонней абстракцией, равно как и простое отрицание. Простое "бытие" есть отвлечение от пустого объекта, а простое "ничто" выходит за пределы простой пустоты. Простое "ничто" есть идея "того", или сущности, которая исключает и исключается каким-нибудь и всяким "что" или квалификацией. Именно абстрагирование объекта отрицает все квалификации и вынуждает отвергать даже себя. Настаивание на отрицании делает вайшешику приверженной к пониманию мира как гармонии элементов, хотя, строго говоря, в принципе это понимание далеко от абсолютной истины и реальности. Разнообразие, различие и множественность имеют значение только в пределах целого. То, что вайшешика рассматривает в качестве независимого индивида, является отличимым признаком в природе реальности. Смешивается различное и противоположное. Различное не обязательно должно быть несхожим. Различные вещи не исключают друг друга, они исключают только отрицание их различий. Существуют несовместимости, но они не окончательны и абсолютны. Они ограничены определенными пределами, а логическая точка зрения тождественности требует, чтобы реальность была индивидуальной, гармоничной и самостоятельной. Постулируя для всех вещей их тождество самим себе, вайшешика не имеет возможности подняться до концепции истинно духовного целого, в котором преодолевается взаимоисключение частей. Хотя это постулирование тождества вещей самим себе само позволяет ввести в мир как единое, так и множественное начала, однако оба эти начала необходимо мыслятся как существующие бок о бок, но не становящиеся целым. Вайшешика не доверяет концепции познания как организованного целого, которое, однако, подразумевается ее же теорией отрицания.