Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой

Климова Светлана

Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского» [94] . Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.

94

Флоровский Г.В. Указан. соч. С. 299.

Философ указывал, что существует

внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом» [95] .

95

Киреевский И.В. ПСС. М., 1911.С. 272.

Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы» [96] .

Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…» [97] .

96

Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литература, 1989. № 3. С.7.

97

Цит по: Канцевич И.М. Стяжение Духа Святого в путях Древней Руси. Изд-во Московской патриархии, 1993.С. 212.

Незаметно аскетический дискурс стал основой описательной лексики многих русских мыслителей. «Корейша – Киреевский», (Корейша – известный юродивый начала XX века), «священный писатель», его произведения – «святое писание» [98] ; о философе Н.Н. Страхове: «праведный писатель… святой писатель… монастырь-писатель» [99] ; «Г.С. Сковорода был народный мудрец “странник” – тип, естественно свойственный русскому народно-национальному лику. “Основная черта глубокого духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью есть странничество. Страннический посох… подлинный символ русской мысли” [100] .<…> Федоров был воздержанник, отшельник, труженик» [101] .

98

Розанов В.В. И.В. Киреевский и А.И. Герцен // В.В. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. М.: Республика, 1996. С. 563.

99

Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 266.

100

Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. Этюд V. СПб.: Акрополь, 1997. С. 102.

101

Эрн В.Г. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 334.

Подобных высказываний-характеристик русских писателей и философов, общественных деятелей и публицистов можно привести множество. В них своеобразно переплелись черты героической личности и христианского святого. Православный дискурс был использован славянофилами как «конечный словарь» (Р. Рорти) истинного знания, в котором они видели не собственные дескриптивные возможности, а адекватный язык описания православной России. При этом шел процесс его перекодировки, философского переосмысления, отраженный в индивидуальной мифологии или симбиотическом мировоззрении «святого православного мышления».

Одновременно складывался другой – нигилистический, политический и революционный словарь и иная модель дескриптивной картины мира, в которой, однако, также был использован христианский дискурс и элементы религиозных установок общества. Начало было положено страстным подвижничеством интеллигентов-нигилистов 60-х годов, которые усугубили активный процесс определения своего места в особом качестве – служителя народа.

Мы привыкли к резкому противопоставлению «отцов» и «детей», и прежде всего по духовно-религиозному

основанию. Безусловно, процесс секуляризации был налицо, но связан он был вовсе не с атеизмом и позитивизмом (хотя все это имело место в России). Этот процесс был весьма своеобразным – не наука вытесняла религию, но шли серьезные личностные религиозные поиски, которые вытесняли как науку, так и догматическую церковь, с ее традиционализмом и архаикой. Почти никто не верил «как мальчик» (Достоевский) в Бога; процесс нигилизма, сомнения, даже атеизма болезненно, но симптоматично проявлялся в самых разных слоях интеллигентского общества в 50-е годы. Было все, кроме подлинной православной веры, однако, это «все» в своем основании имело религиозное мироощущение и православную лексику, хотя и опиравшихся не на веручувство, а на то, что Толстой назвал «доверием», некой бессознательной предрасположенностью к вере, предшествующей ей и часто подменяющей подлинную религиозность.

Господствующая идеология не давала развиться подлинному религиозному чувству – не было той искренности, которая стала основой формирования личности; при этом в России никогда не доминировали атеизм и материализм, несмотря ни на какую идеологию и партийные установки пятидесятников. Вера присутствовала как культурный фон, не задевая глубоко радикальную интеллигенцию, но никогда и не отрицаясь всерьез. В этом плане важны признания Толстого, который писал, что, будучи молодым и слушая старших циничных товарищей, пришёл к выводу, что «учить катехизис надо, ходить в церковь надо, но слишком серьезно всего этого принимать не следует. Помню еще, что я очень молодым читал Вольтера и насмешки его не только не возмущали, но очень веселили меня. Отпадение мое от веры произошло во мне так же, как оно происходило и происходит теперь в людях нашего склада образования. Оно, как мне кажется, происходит в большинстве случаев так: люди живут так, как все живут, а живут все на основании начал, не только не имеющих ничего общего с вероучением, но большею частью противоположных ему; вероучение не участвует в жизни, и в сношениях с другими людьми никогда не приходится сталкиваться и в собственной жизни самому никогда не приходится справляться с ним; вероучение это исповедуется где-то там, вдали от жизни и независимо от нее. Если сталкиваешься с ним, то только как с внешним, не связанным с жизнью, явлением» (Толстой, 23, 1–2).

Правомерно поставить вопрос: так были ли столь различны между собой христианские философы и радикальные интеллигенты в 50-е – 60-е годы. В это время, как и в 40-е годы шел активный процесс «работы над верой» (П.Н. Милюков), в котором опыт «отцов» был всего лишь переработан на «научном» языке прогресса, позитивизма и материализма. Перекодировка христианских понятий и идей нигилистами была осуществлена через экзистенциальный опыт «подражания» христианскому подвижничеству, связанному со стремлением к самопожертвованию, романтической тягой к смерти, а то и «огульным отрицанием» всей культуры. Хотя этот тип подвижничества был принципиально отличен от христианского, тем не менее он также классифицировался по аскетически-православному принципу и воспринимался как религиозный подвиг, но не во имя Бога, а во имя человека, который вскоре стал объектом особой антроподицеи Достоевского.

Когда-то многие первохристиане мечтали пострадать за Бога, не вникая в тонкости идейных оснований веры. Они чувствовали себя избранными к смерти и несли это избранничество как знак свыше. Их подвиги могли быть оценены только через оппозицию и борьбу, которую они вели с римским язычеством. Ими двигала страстность переживания религиозных идей как активное стремление к преобразованию собственной духовной жизни. Нигилисты, народники, первые террористы и стали такими русскими «первохристианами» без нового Христа и нового христианства. «”Семинаристы”60-х годов не виноваты, конечно, что вывели эту страстность из более непосредственного соприкосновения с миром русской церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо раньше, чем вышли на литературное поприще с уже готовым и законченным мировоззрением» [102] . Ими двигала жажда подвигов, оппозиционность власти и чувство вины перед народом.

102

Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вопросы философии, 1991, № 1. С. 125.

Мироощущение славянофилов можно считать подготовительной почвой разночинского этапа (народо) мужикопоклонничества. Они рассматривали свою миссию служителей народа во многом на манер наивного «христолюбия», отождествляя народ и Россию с особым избранным Божьим миром, а себя – со святыми старцами (отцами), страдальцами и жертвенниками, учениками Христа. Идеалы народников и разночинцев (детей), их страстное желание служить народу, носили уже ярко выраженные черты идеологического сознания.

Внутренние переживания «отцов» получили новое осмысление в активности и стремлении к действию «детей». В 60-е годы на смену «святому аскету» пришел народник и разночинец-интеллигент, претендующий на олицетворение универсального народного типа, разрушающий мораль, руководствующийся в идеологии-жизни принципом высшей жертвенности и абстрактной головной любви к человечеству. Идея жертвенного героизма парадоксально соединялась с концепцией эгоистического сознания. «Вопрос морали разрешен принципом личной пользы как единственным побудителем и двигателем человека. Альтруизм – миф, самопожертвование – сказка («жертва – сапоги всмятку»)… «Человек в своих поступках руководствуется исключительно эгоизмом», а потому «умрите за общинное начало!» – вот две дословные фразы Чернышевского, соединенные нами в одно целое; человеком двигает только личная выгода, а потому положим душу за общее благо» [103] .

103

Иванов-Разумник Р.И. Указан. соч. С. 81.