Иррациональное в русской культуре. Сборник статей
Шрифт:
В конце концов, исходя из того, что Крайнев сам себе противоречил в своих показаниях, а его сновидения противоречили истине, и поскольку «являющиеся в сновидениях действия и слова святого несообразны с достоинством святого», было сделано заключение, что сновидения Крайнева «не суть истинные духовные явления, а смешенные и мечтательные сновидения, что он находится в состоянии, которое отцы называют прелестью, то есть самообольщением или обольщением от нечистых сил, в котором человек мнит себя достигшим высшего духовного состояния, на самом деле не достигнутого». Наблюдатель рекомендовал послать Крайнева в организованную и уединенную обитель, как, например, Оптина пустынь, к «искусному» духовному старцу, для утверждения в духовной жизни, чтобы «не доверять своему мудровованию (sic!), подчинять свои сновидения и мысли рассуждению опытного в духовной жизни» 124 . И хотя у нас нет сведений о пребывании Крайнева в Оптиной пустыни, вполне возможно, что он все-таки попал в какой-либо монастырь под духовный надзор.
124
Там же, 54 об.
Чтобы лучше понять принципы, которыми руководствовались церковные власти в деле Крайнева, необходимо обозначить богословский контекст, к
Опубликованная между 1794 и 1797 годами антология аскетических сочинений под названием «Добротолюбие», основу которой составили греческое издание и переводы игумена молдавских монастырей Паисия Величковского, сделала доступными для русского читателя «классику православной аскетики» с IV до XIV столетия, включая Антония Великого (251–356), «иноческого жития первоначальника» аввы Евагрия Понтийского (ок. 345–399), «великого учителя созерцательной жизни» Марка Подвижника (IV век), Иоанна Кассиана Римлянина (360–435), Симеона Нового Богослова (949–1022) и др. 126 «Добротолюбие», выдержавшее шесть переизданий с конца XVIII до середины XIX века и переведенное с церковнославянского на русский в конце XIX столетия, вдохновило многих мирян на практику «умной» медитативной молитвы, поиска мистического опыта, связанного в данном случае с древней практикой восточнохристианской церкви, а не с «импортированными» или сектантскими духовными практиками.
125
О движении «Добротолюбия» см.: Zamfirescu D. A Fundamental Book of the European Culture. Bucharest, 1991; Tachiaos A.-E.N. The Revival of Byzantine Mysticism among Slavs and Romanians in the 18th Century. Texts Relating to the Life and Activity of Paisy Velichkovsky. Thessaloniki, 1986.
126
Лисовой Н.Н. Две эпохи – два «Добротолюбия». (Преподобный Паисий Величковский и святитель Феофан Затворник) // Церковь в истории России. Сб. 2. М., 1998, 108–178; Paert I. Spiritual Elders. Charisma and Tradition in Russian Orthodoxy. DeKalb, 2010. Chapters 1–2.
«Добротолюбие» – «паспорт для духовного странствия», по выражению почитаемого старца XIX века иеромонаха Адриана Югского, – стало для многих путеводителем в обучении медитативной молитве, о популярности которой в XIX веке среди монашествующих и мирян говорят письма к старцам, авторы которых рассказывают о технике молитвы, своих переживаниях, откровениях и эмоциональном настрое во время молитвы. И хотя большинство опытов мы знаем только по ответам старцев, можно судить о достаточно широком разнообразии практик. Судя по этим письмам, многие действительно считали, что присутствие Божие, благодать выражаются в физических ощущениях (особенно ощущение теплоты в сердце), в изменении эмоционального состояния (чувство умиления, слезы), видениях во сне и наяву 127 .
127
См., например, выдержки из писем старцев в кн.: Душеполезные поучения преподобных Оптинских старцев. М., 2000, 153–162.
Реагируя на распространенность таких духовных практик, архимандрит Игнатий (Брянчанинов), настоятель Сергиевой пустыни, и старцы Оптиной пустыни предупреждали о духовной опасности занятий молитвой для людей, ищущих в этом возвышенных и приятных ощущений. Они не рекомендовали читать из «Добротолюбия» главы, в которых говорится о благодати, а мирянам вообще не советовали читать подобные сочинения. Согласно Брянчанинову, получение физического наслаждения в молитве является «уделом только святых», тогда как человек, не очистившийся от страстей, не может отличить божественное от демонического. Прелесть, то есть ложное, фальшивое состояние, в котором находится человечество в результате первородного греха, выражается в самообольщении, неумении различать между добром и злом, между правдой и ложью. «Прелесть действует первоначально на образ мыслей; будучи принята и извратив образ мыслей, она немедленно сообщается сердцу, извращает сердечные ощущения, овладев сущностью человека, она разливается на всю деятельность его, отравляет самое тело, как неразрывно связанное Творцом с душою» 128 . Иеромонах Оптинский Макарий (Иванов) ссылается на святого Исаака Сирина, предупреждающего против целенаправленного поиска в молитве «сладостных ощущений духовных», «для преждевременного опыта видения и созерцания божественного» 129 .
128
Стрижев А.Н. (Сост.). Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. М., 2001. Т. 1, 214.
129
Иеромонах Макарий (Иванов). Предостережение читающим духовные отеческие книги и желающим проходить умную Иисусову молитву //20.06.2019.
Критика Брянчанинова и Макария строилась не на отрицании духовного опыта как такового, но указывала на возможность другого источника этого опыта, не божественного, но демонического. Неправильный духовный настрой, выражавшийся, по их мнению, в мечтательной молитве, в духовной незрелости, желании получить духовные наслаждения прежде очищения души от страстей, мог привести не просто к духовным ошибкам, но даже к психическим заболеваниям. Об опасности столкновения с духами тьмы при переходе границ видимого и невидимого мира писал позднее отец Павел Флоренский. Эта граница понимается как пространство, в котором интенсифицируется духовная борьба, так что в процессе перехода возникает возможность обмана, обольщения, когда «призраки» и «тени чувственного мира» могут быть приняты за ангелов и явления мира духовного. «Мир цепляется за своего раба, липнет, расставляет сети и прельщает якобы достигнутым выходом в область духовную, и стерегущие эти выходы духи и силы отнюдь не „стражи порогов“, то есть не благие защитники заповедных областей, не существа мира духовного, а приспешники „князя власти воздушной“, прельстители и обольстители, задерживающие душу у грани миров» 130 .
130
Флоренский П. Иконостас, 20–21.
Брянчанинов писал, что такой род «прелести», в которую впадают практикующие молитву без покаяния, ищущие наслаждения и восторга в своих духовных упражнениях, ведет к ложному представлению о себе, когда приписываются себе несуществующие добродетели и достоинства, что могло вести к сумасшествию и самоубийству. Брянчанинов с иронией рассказывал
«Смотри, старец! Будешь жить в Петербурге, никак не квартируй в верхнем этаже, квартируй непременно в нижнем». – «Отчего так?» – возразил Афонец. «Оттого, что если вздумается ангелам, внезапно восхитив тебя, перенести из Петербурга на Афон, и они понесут из верхнего этажа да уронят, то убьешься до смерти; если же понесут из нижнего и уронят, то только ушибешься». – «Представь себе, – отвечал Афонец, – сколько уже раз, когда я стоял на молитве, приходила мне живая мысль, что Ангелы восхитят меня и поставят на Афоне» 131 .
131
Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова. Т. 1, 223–224.
История об афонском монахе заканчивается благополучно: вняв совету архимандрита Игнатия, монах перестал использовать свое воображение в молитве и «погружался весь во внимание словам молитвы». Как результат, его видения пропали, он стал больше есть, больше спать и перестал испытывать жар в теле 132 .
Еще примеры: некая сестра Елена, из духовных дочерей оптинских старцев Леонида (Наголкина) и Макария (Иванова), сообщала другим сестрам о своих видениях Богородицы и образов креста над всеми причащающимися сестрами в монастыре. Иеромонах Макарий считал, что она является «прельщенной», и призывал других не доверять ее видениям 133 . Иеромонах Амвросий (Гренков), комментируя переживания одного своего корреспондента, мирянина, писал: «Видения бывшие тебе и представлявшиеся не истинны, как-то: видение воскресшего Господа, видение Божией Матери и прочее подобное. Впредь не верь ни снам, ни видениям. Все это опасно и обольстительно и не увенчивается добрым концом» 134 . Отец Амвросий связывал видения с неправильным «мечтательным» способом молитвы, видимо, описываемым его корреспондентом, и советовал: «Прежний образ молитвы оставь и не дерзай восходить умом на небо и представлять непостижимое Божество во образе. Благоговейно поклоняйся на иконе образу Святой Троицы, но не представляй умом Божество в таком виде…» 135 . В последнем случае визионерский опыт связывается с техникой молитвы, в которой задействовано воображение.
132
Там же.
133
Отдел рукописей Российской государственной библиотеки. Ф. 213. Оп. 80. Д. 1. Л. 154.
134
Собрание писем блаженной памяти Оптинского старца иеросхимонаха Амвросия к мирским особам. Ч. 3. 1-е изд. Сергиев Посад, 1908, 141–142.
135
Там же.
Методика духовной борьбы, зародившаяся в опытном аскетическом богословии монахов и пустынников в IV–VI веках на христианском Востоке, в западном средневековом богословии была развита в теологический дискурс о «различении духов» (discretio spirituum) и стала использоваться инквизиторами в делах, связанных с визионерами и мистиками. И хотя учение о различении духов могло использоваться и в целях легитимации визионерского опыта, все-таки во многих случаях этот богословский дискурс использовался как инструмент духовного контроля. Так, в деле Жанны д’Арк этот дискурс послужил к осуждению визионерки: судьи подвергли сомнению божественный источник ее видений, настаивая, что слышимые ею голоса были демоническими духами. Инквизиторы руководствовались следующими критериями: а) характером инструкций, полученных от духов (согласны ли они с Писанием, каноническим правом и с учением церкви), и б) характером и поведением визионерки 136 . «Различение духов» оставалось важным принципом христианского воспитания, хотя и не применялось в качестве репрессивной меры против визионеров, и после католической реформы, особенно среди последователей Игнатия Лойолы, основателя ордена иезуитов, знакомого и с трудами восточнохристианского аскетического богословия.
136
Christian W. Apparitions in Late Medieval and Renaissance Spain. Princeton, 1981, 191. Вслед за бенедиктинским ученым монахом Пасхалем Боландом, опубликовавшим свой труд в 1959 году, ученые оценили значение discretio spirituum в Европе Средних веков и раннего Нового времени: Boland P. The Concept of Discretio Spirituum in John Gerson’s „De Probatione Spiritumm“ and „De Distinctione Verarum Visionum a Falsis“. Washington, 1959; Voaden R. God’s Words, Women’s Voices: The Discernment of Spirits in the Writing of Late-Medieval Women Visionaries. Woodbridge, 1999; Andrew W.K. Inventing the Sacred: Imposture, Inquisition and the Boundaries of the Supernatural in Golden Age Spain. Leiden, 2005; Yoshikawa N.K. Margery Kemp’s Meditations: The Context of Medieval Devotional Literature, Liturgy and Iconography. Cardiff, 2007.
И хотя в православии не было аналога западноевропейскому дискурсу о различении духов, в своей практике и понимании «прелести» многие духовники руководствовались схожими рассуждениями. О настороженном отношении к видениям свидетельствуют русские монашеские патерики XVI века 137 . В XIX веке архимандрит Игнатий (Брянчанинов) и иеромонах Макарий (Иванов) придерживались традиции без'oбразной молитвы, главным теоретиком которой был авва Евагрий Понтийский. Используя платоническое учение о тройственном строении души, состоящей из вожделеющей, яростной и рассудительной частей, Евагрий писал, что демонические помыслы воздействуют на вожделеющую и яростную части, возбуждая чувства привязанности и желания, культивируя страсти и уводя человека от его истинной цели – богообщения. Именно поэтому Евагрий и другие аскетические писатели относились с подозрением к визуализации божественной реальности в созерцательной активности, за что Евагрий и был прозван «радикальным духовным иконоборцем» 138 .
137
Как цитируется из Волоколамского патерика в: Алексеев А. [Рец. на кн.] Пигин А.В., 257–261.
138
Les six centuries des «Kephalaia gnostica» d’'Evagre le Pontique / 'ed. critique de la version syriaque commune et 'ed. d’une nouvelle version syriaque, int'egrale, avec une double trad. francaise par A. Guillaumont. PO 28.1. No. 134. Paris, 1958, цит. по Konstantinovsky J. Evagrius Ponticus. The Making of a Gnostic. Farnham, 2009, 28.