Иррациональное в русской культуре. Сборник статей

Коллектив авторов

Применимо ли веберовское различение между формальной и содержательной рациональностью к анализу религиозных явлений вообще и христианства в частности? Вообще говоря, да, но только если мы готовы расстаться с инерцией применения к пониманию религиозных явлений исключительно тех концепов, которые ассоциируются с областью иррационального, то есть традиции и харизмы (близкой родственницы аффективной мотивации как источника праксиса), к использованию которых толкает нас не столько логика самого Вебера, сколько наши собственные ментальные привычки. Для самого Вебера было исключительно важно подчеркивать, что религия не является областью господства иррациональных мотиваций и что становление религии за счет отступления магии происходит в том числе через рационализацию мира (как трансцендентального, так и социального), которой методично занимаются представители священнических корпораций: это стало одной из основных линий книги «Типы религиозных сообществ» 66 . Но мы не ошибемся, если отнесем эти построения к области ценностно-рационального действия, имеющего критерии оценки и источники легитимности своего действия вне самого действия.

66

Он же. Социология религии. Типы религиозных сообществ // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994, 78–308.

Однако

мы можем обнаружить в тех социальных явлениях, которые обычно объединяются термином «религия», и проявления собственно формальной рациональности, то есть той рациональности, которая определяет функционирование акциональной системы, действующей автономно от другого социального мира («мира сего»). В ней есть своя расчетливая логика, основанная на целях, абсолютных для самой системы. Согласно этой логике, ценностно-рациональное действование есть явление иррациональное, причем не только на том основании, что у него иные ценности, но и потому, что оно, ориентируясь на внешние для себя самого ценности, оказывается не способным следовать кратчайшим и безопасным путем к достижению поставленной цели. Конечно, автономность целерациональной системы относительна. Внешний мир является источником раздражителей, которые усиливают степень автономности проекта, ведь его участники стараются избегать иррационально выстроенных внешних мотиваций. Но самое важное – внешний, в общем и целом основанный на логике традиции, аффекта и материальной рациональности мир является единственным источником и гарантией существования подобных автономных систем. Несложный парадокс заключается в том, что эти системы являются скорее фактами социального воображения «большого социального» мира, высоко ценящего формальную рациональность, но одновременно (и по этой причине) боящегося ее. Сфера деятельности формальной рациональности, которая «есть, по существу, <…> лишь конструируемый предельный случай» 67 , – это воображенный самодостаточный мир, в котором возможно то, что невозможно в мире внешнем, – прямое рациональное действие, совершенное без оглядки на традицию и на более слабые с отвлеченной точки зрения, но в реальности могущественные рациональные основания.

67

Он же. Основные социологические понятия, 105.

Подобных формально рациональных (воображенных) миров много: предприятие, на котором работают работники, не замечающие вокруг себя ничего, кроме собственно производства, кабинет полубезумного ученого или мастерская художника – все их обитатели «не от мира сего». И очевидно, что существуют религиозные локусы, в которых особые люди, движимые логикой прямого эффективного действия, мастеровито достигают своих целей. Сам факт существования подобных локусов и личности их обитателей тревожат воображение верующих тем, что они отделены от мира и «запрещены», а стало быть недостижимы в качестве образца и доступны для контакта только в рамках специальных процедур, то есть относятся к дюркгеймовской области сакрального. Это, собственно, святые 68 . Рассмотренный с этой точки зрения феномен христианской святости предполагает, что рационально, а значит, эффективно действующий подвижник благочестия действует так, чтобы самым верным пути достигнуть спасения. Ему принципиально безразлично, признает ли его «сей мир» святым или нет. Ему нет дела до того, как высоко будет оценен его подвиг другими. Ему даже неважно, признали ли его благочестивым христианином или христианином вообще. Но этого мало, так как «мир» должен видеть это его безразличие. Так возникает юродивый Христа ради как факт восточнохристианского агиологического воображения, как персонаж агиографического нарратива и этнографически наблюдаемое явление 69 .

68

Разумеется, речь идет о тех христианских традициях, где подобный институт существует. Для некоторых протестантских течений, отрицающих теологическую обоснованность существования святых как особой группы христиан, отличающихся от остальных по своему статусу, этот термин имеет иное значение: любая евангелическая община христиан для них является «собранием святых» и каждый христианин, насколько он таковым является, свят. Эта логика не подразумевает необходимости дюркгеймовского освящения социума через вынесенное за его пределы божество, работая несколько прямолинейно, но вполне рационально.

69

Подобная рациональная логика спасения характеризует логику монашеской и особенно отшельнической жизни (ср. смысл выражений «умер для мира», «приял ангельский чин» или практику схимы). И неспроста можно говорить о том, что юродство вышло из монастыря (туда же, кстати говоря, оно и вернулось в России XVIII–ХХ веков). Однако регулярная монастырская жизнь является попыткой скорее избежать некоторых «технических» сложностей по пути в Царствие Небесное, чем выбрать самый короткий и надежный путь, что видно уже из необходимости держать клятвы, данные при постриге.

Напомню, что мы, говоря о святых юродивых, имеем в виду не столько реальных людей и их мотивы, хотя мы не должны исключать, что выбор подобного пути (социальной роли) реально основывался на христианской формальной рациональности. Предмет нашего анализа – это скорее тот самый мир, которому «ругаются» юродивые и который рассказывает себе об этих странных, порою страшных людях, вписывая в их поступки (действование) «юродские» смыслы. Создание этих смыслов предполагает столкновение двух типов рациональности, вступающих в игру взаимного обличения в иррациональности, безумии. Подобные столкновения (вернее, рассказы о них) создают условия для актуализации религиозной харизмы, понимаемой здесь не как личные качества лидера, а как якобы неподвластная контролю общества характеристика объектов социального ландшафта 70 , включая, кстати говоря, институции 71 . И одним из источников этой харизмы может быть формально рациональная система. Ей коллективное сознание приписывает вызывающую пиетет герметичность и, соответственно, использует ее как источник не только актуальной информации, но и знания о том, что источник «неотмирного» знания по-прежнему функционирует, а доказательством этому является сам юродивый, который время от времени должен просто подтверждать свой специальный статус соответствующими поступками. И здесь мы можем допустить то, что харизма, по крайней мере в некоторых случаях, может оказаться не определяемой с точки зрения конкретной ценностно-рациональной системы рациональностью. Вернее было бы говорить о том, что общество делает вид, будто мотивы определенного действования ему непонятны с точки зрения его рациональности, а значит, они интеллигибельны только с точки зрения иррациональности, в нашем случае имеющей сакральное происхождение. Но при этом само общество транслирует через свои (контр)культурные коды, главным из которых является код безумия, ментальной неадекватности, правила рационального поведения.

70

Я

подчеркиваю фиктивность этой независимости, поскольку мистификация источника легитимности действия является условием того, что это действие не будет признано инициируемым заинтересованными индивидами и/или институциями и на этом основании оспорено.

71

Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ, 79.

Герметичная (харизматическая формальная) рациональность юродивого делает его идеальным святым с точки зрения проблематизации рутинной рациональности (или здравого смысла) или практик повседневного благочестия, которые в силу своей повседневности не предполагают конфликта между ценностями, на которые они ориентированы, и естественным течением жизни. Он напоминает христианскому обществу о религиозном экстремизме евангельских требований и перспективе короткого пути.

Но кажется, это становится очевидным, только если фигура юродивого становится предметом богословской рефлексии. С этой точки зрения

настоящее юродство – высшая форма святости. Другие категории святых – святители, мученики, преподобные, благоверные князья – в результате длительного самоусовершенствования подготавливают себя к жизни в Царстве Небесном; юродивые – уже живут в нем, не дожидаясь смерти своего тела. Они только кажутся жителями земли, на самом деле они небожители. И приходят к этому состоянию не постепенно, не путем борьбы со своими страстями, путем подвигов и молитв, а сразу 72 .

72

Тростников В. О юродстве // Покров. № 11 (515). 2013, 16.

То есть получается, что юродивые практически неотличимы от мучеников. Те через публичное исповедание Христа и смерть резким эффективным деянием стяжали себе спасение, не озаботившись выполнением земных обязанностей христианина. Юродивый же делает практически то же самое. Он отрекается от себя – собственных разума и тела, не говоря уже о таких мелочах, как социальный статус и семья. А затем он, забыв про земные дела, в том числе про обязанности, налагаемые требованиями регулярного благочестия, остается в дольнем мире в ожидании того, когда не только заслуженная, но уже полученная награда будет ему доставлена. Эта довольно статичная икона юродивого, которую нужно отличать от умозрительных спекуляций о самой природе юродства 73 , как раз и опирается на представление о его специфичной рациональности как сотериологическом механизме и источнике агиологической харизмы, что, кстати говоря, дает нам ответ на вопрос, почему призыв подражать подвигу юродивых звучит попросту нелепо 74 .

73

Один из самых известных пассажей, посвященных данному феномену (или, как мы сейчас увидим, тому, что хотелось бы за ним видеть благочестивому философу), принадлежит Сергею Булгакову. Он подобно многим другим находит в упоминавшихся словах апостола Павла основание для того, чтобы сделать из юродства доступный для любого христианина духовный путь. «Не юродствуя в сердце своем, нельзя достигнуть христианского отношения к себе и к миру, и в сущности мерою юродства, способностью отрицать мудрость мира сего определяются достижения на христианском пути. Юродство многолико и многообразно, оно не связано с определенными формами, но повелевает не любить в себе своего я, своей самости. Оно требует жертвы сокровенной, но непрерывной и ежечасной» (Булгаков С. Свет невечерний. М., Харьков, 2001, 537). Как мы знаем, юродство в том варианте, который мы видим, а не хотели бы видеть, не настолько многогранно, чтобы быть неузнаваемым.

74

См. рассказ Майи Кучерской, героиня которого из благочестивых побуждений берется подражать святой Ксении Блаженной, что выглядит как глупая пародия на подвиг юродства (Кучерская М. Современный патерик: Чтение для впавших в уныние. СПб., 2004, 220–224).

Но уже для нарративизирующего этот подвиг агиографа и стремящегося к использованию агиографии для достижения практической духовной пользы учителя христианской нравственности этого оказывается недостаточно. Агиограф через выстраивание жития прослеживает траекторию, по которой следует юродивый на пути достижения святости, а затем демонстрирует доказательства его действительной святости, тем самым релятивизируя его статус чужака в мире дольнем. Особое место в агиографических методах рутинизации харизмы занимает топос тайных дел благочестия, посредством которых его герой, равнодушный к мнению современников, убеждает потомков, что те читают повествование про жизнь настоящего христианского святого, соответствующую принятым поведенческим стандартам. Наиболее последовательно идущий по этому пути писатель становится настоящим учителем нравственности, который призывает извлечь урок из каждой детали жития святого. Под его пером житийный текст лишается одних деталей, обогащается другими, а образ святого рисуется практически заново. Тем самым юродство «приручается», переводится в область ценностно-рационального поведения.

Кажется, ближе всего к идеальному образу юродивого как религиозному типу стоит практическая народная агиология. Она обычно не пытается реконструировать путь восхождения юродивого к вершинам святости, довольствуясь одним ярким событием, определяющим его статус, и используя его дары с «исконным расчетливым рационализмом», который «присущ повседневной и массовой религиозности всех времен и народов и всем религиям вообще» 75 . Такой юродивый из человека, сделавшего рациональный выбор, сам становится объектом выбора, тем, кто свыше отмечен вполне реальным безумием, что, собственно, и отличает его от притворщика.

75

Вебер М. Социология религии. Типы религиозных сообществ, 98.

О ВИДЕНИЯХ ВО СНЕ И НАЯВУ. ВИЗИОНЕРСТВО И ОТНОШЕНИЕ К НЕМУ В РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ В 30–60-Е ГОДЫ XIX ВЕКА

Ирина Пярт

В 1922 году в Сергиевом Посаде Павел Флоренский закончил свой трактат «Иконостас» о богословской эстетике иконографии, интерпретируемой им как явление «обратной перспективы». Флоренский начал трактат с теистического постулирования объективного существования двух форм реальности, видимой и невидимой, мира горнего и мира дольнего, обоих сотворенных Творцом (Быт. 1:1), выдвигая вопросы о связанности этих двух миров: «…эти два мира – мир видимый и мир невидимый – соприкасаются. Однако их взаимное различие так велико, что не может не встать вопрос о границе их соприкосновения. Она их разделяет, но она же их и соединяет. Как же понимать ее?» 76

76

Флоренский П. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1993, 3.