Иррациональное в русской культуре. Сборник статей
Шрифт:
О влиятельности оценки внерациональных состояний, данной Просвещением, можно судить по тому факту, что просвещенческий рациональный скептицизм был распространен и на сферу религии, то есть на ту сферу, в которой всегда особо ценились визионерские переживания. И хотя верно то, что мистицизм всегда находился в двусмысленной позиции по отношению к ортодоксальной религии, начиная с эпохи Просвещения богословы стали проявлять все большее недоверие по отношению к якобы чудесным явлениям 18 . Об этом, например, свидетельствовало все более скептическое отношение духовенства к чудесам и «суевериям», разделявшимся простыми верующими 19 . Впрочем, не только священнослужителям, но и многим из их прихожан тоже становилось все труднее принимать на веру явно иррациональные моменты в религиозных сюжетах. Как показал Сергей Штырков, жизнеописания Ксении Петербургской, составлявшиеся духовенством и мирянами в XIX–XXI веках, все сильнее рационализировались по мере того, как их аудитории становилось труднее оценивать по достоинству поведение, казавшееся на первый взгляд безумием 20 .
18
Сомнения в отношении мистического опыта и якобы божественных откровений начали посещать богословов еще до Просвещения. Медиевисты возводят истоки этих сомнений к XIII веку, когда зародилось
19
Smith S.A. The Religion of Fools? Introduction // Past and Present. Vol. 199. 2008, 7–55.
20
Styrkov S. The Unmerry Widow: The Blessed Kseniia of Petersburg in Hagiography and Hymnography // Holy Foolishness in Russia: New Perspectives. Bloomington, 2011, 281–304.
Подобно верующим, поэты-романтики, художники эпохи fin-de-si`ecle и представители радикальной контркультуры середины XX века тоже усвоили просвещенное мировоззрение. Несмотря на их сознательные попытки порвать с ценностями Просвещения путем обращения к иррациональному опыту, они – в противоположность средневековым мистикам – тоже жили и творили в рамках бинарной парадигмы, противопоставлявшей обыденное рациональное сознание исключительным случаям иррационального вдохновения и эмоциональных озарений.
Подобную ситуацию можно наблюдать и в других сферах, где мыслители воздавали должное формам сознания, отличающимся от обыденной рассудочности. Например, психоаналитики описывали нерациональные состояния сознания как имеющие особое значение для психической жизни, и в некоторых отношениях им удалось разрушить, казалось бы, непреодолимый барьер между рациональным и иррациональным, так усердно возводимый Просвещением. Согласно Зигмунду Фрейду, мнимо рациональное сознание и его иррациональная бессознательная сторона нерасторжимо связаны друг с другом. Более того, по его мнению, поведение сознания невозможно понять и тем более изменить, не учитывая мощного влияния его бессознательной стороны. И все же, несмотря на большой интерес Фрейда к снам и воображению, психоанализ как дисциплина продолжал придерживаться позиции принципиального различия между сознательным и бессознательным состоянием разума 21 .
21
См., например: Фрейд З. Толкование сновидений. М., 1913.
Бинарная оппозиция «рациональное мышление – аномальные состояния сознания» стала характерной чертой европейского подхода к человеческой душе. Как указывает Винсент Крапандзано, противопоставление рационального и иррационального – лишь одна из большого списка пар противоположностей, таких как тело и разум, мысль и чувство, внутреннее и внешнее, рассуждение и воображение, выразимое и невыразимое, сознательное и бессознательное. Такой подход к человеческому сознанию ни в коем случае не самоочевиден, что видно на примере других культур, не знающих подобных бинарных структур. Например, в индуизме известны три состояния сознания, а в языке амазонских индейцев паринтинтин существует особая модальность для описания реальности, являющейся во снах 22 .
22
Crapanzano V. The Etiquette of Consciousness // Social Research. Vol. 68. 2001, 632, 636–637.
Таким образом, Просвещение отнюдь не положило конец интересу европейских наблюдателей к иррациональным состояниям сознания, но оно принципиально изменило отношение к этим состояниям. При осмыслении иррационального опыта приходится либо строго противопоставлять его рациональным переживаниям, либо лишать иррациональность ее иррациональных черт и тем самым включать ее в число механистических, а следовательно, объяснимых явлений природы. Пример последнего подхода дают неврологи, в отличие от романтиков и психоаналитиков избегающие отсылок к мистике и подсознанию. Эти исследователи указывают на физиологические процессы, происходящие в организме ясновидящих, сновидцев и прорицателей. Например, они отмечают, что во время транса у людей обычно расширяются зрачки, мышцы сводит судорогой, дыхание становится неглубоким, а мозг вырабатывает бета-эндорфины – болеутоляющие вещества, вызывающие расслабление и чувство блаженства 23 . Такое неврологическое понимание «иррациональных переживаний», доведенное до логического конца, предполагает, что подобные переживания – всего лишь физиологические процессы, оказывающие влияние на обычную работу мозга.
23
Goodman F.D. Visions, 9613.
Таким образом, вопросы о рациональном и иррациональном занимали мистиков, поэтов, философов, теологов, неврологов и психоаналитиков от Древней Индии и Древней Греции до средневековой Италии, Кенигсберга в начале Нового времени, литературных салонов XIX века, Вены эпохи fin-de-si`ecle и современных исследовательских лабораторий. Соответственно, иррациональное – или, точнее, то, как оно понималось, интерпретировалось и оценивалось, – является предметом, способным пролить свет на различные общества и исторические эпохи. Однако настоящая книга имеет несколько более скромную цель. Авторы статей, собранных под ее обложкой, изучают, каким образом иррациональные переживания оценивались в России XIX–XXI веков теологами, социологами, поэтами, композиторами, музыкальными критиками, должностными лицами и психиатрами. Мы исключили из рассмотрения иррациональные состояния сознания, вызываемые наркотиками и другими психотропными веществами. Алкоголь и наркотики имеют свою собственную историю, которую мы не собираемся здесь повторять 24 . Так или иначе, более существенно то, что изучение необычных состояний сознания, которые не вызываются внешними субстанциями, позволяет нам более ярко высветить непростые взаимоотношения между рациональным и иррациональным. Именно об этом и идет речь, потому что анализируемые нами иррациональные состояния сознания невозможно свести к влиянию химических веществ.
24
См., например: Withington P. Introduction: Cultures of Intoxication; Herlihy P. The Alcoholic Empire: Vodka and Politics in Late Imperial Russia. Oxford., 2002.
Разговор о непростых взаимоотношениях между рациональным и иррациональным нередко сворачивает на тему сумасшествия. Мы всегда можем объяснить для себя непостижимое поведение, объявив его безумным. Авторы этой книги, принадлежащие к следующему после Мишеля Фуко поколению, прекрасно понимают, что безумие – тоже культурный конструкт, имеющий свою собственную историю. То, что воспринималось как безумное поведение в конкретное время и в конкретном месте, в другом контексте может быть оценено совершенно иным образом 25 . Однако обращение к термину «безумие» в некоторых случаях можно истолковать и как нежелание вникать в определенный феномен, который вместо этого объявляется недостойным дальнейшего анализа. Авторы статей, вошедших в настоящую
25
Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft: Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft. Frankfurt, 1993. Исторический анализ примеров, показывающих, как изменялся смысл понятия «безумие», см., например, в: Harris R. Murders and Madness: Medicine, Law, and Society in the fin de si`ecle. Oxford., 1989; Micale M.S. Approaching Hysteria: Disease and Its Interpretations. Princeton, 1995; Owen A. The Darkened Room: Women, Power, and Spiritualism in Late Nineteenth Century England. London, 1989; Brintlinger A., Vinitsky I. (Ed.). Madness and the Mad in Russian Culture. Toronto, 2007.
Авторы, чьи статьи собраны в настоящей книге, подчеркнуто избегают утверждений о том, что русские особенно склонны к иррациональным переживаниям. Как было показано выше, иррациональные явления ни в коем случае не ограничиваются какими-либо географическими или культурными рамками. Тем не менее русским чаще, чем другим народам, приходилось сталкиваться с заявлениями об иррациональности их культуры. Источники подобных заявлений находились и внутри, и вне России. Идея иррациональности русской души обосновывалась в различных контекстах знаменитыми словами Ф. Тютчева «умом Россию не понять» 26 . В зависимости от контекста, в котором эта строка цитируется, она может пониматься и как комплимент, и как оскорбление. В число авторов, понимавших заявление о русской иррациональности в отрицательном ключе, входил теолог и историк Георгий Флоровский, в 1962 году сетовавший: «Стало обычным делом подчеркивать иррациональную сторону русского менталитета и его хроническую бесформенность», – чтобы тут же решительно заявить: «Существует достаточно фактов, указывающих на противоположное» 27 . Как показывает Флоровский на примере древнерусской культуры, утверждение о русской иррациональности не подтверждается беспристрастным анализом средневековой истории страны и скорее является составной частью идеологической аргументации, использующей одностороннюю картину русской культуры для оправдания радикальных реформ, осуществленных Петром I в конце XVII – начале XVIII века.
26
Название «Россию не понять», в частности, носят книги, принадлежащие перу В. Апанасенко (М., 2007), Э.А. Позднякова (М., 2008) и анонимного автора (М., 2014). Впрочем, эти слова популярны не только среди русских авторов. См., например, книги под названием Mit dem Verstand ist Russland nicht zu fassen, вышедшие в Германии: под редакцией G. Schramm (Rosenheim, 1989) и под редакцией B. Kauffmann (Berlin, 2012).
27
Florovsky G. The Problem of Old Russian Culture // The Slavic Review. Vol. 21. 1962, 12–13.
Заявления об иррациональности России обычно сопровождаются противопоставлением русской культуры определенному представлению о западноевропейской цивилизации, согласно которому в ее основе лежат логические принципы: римское право в качестве источника власти, католическая схоластика и протестантский прагматизм в качестве мировоззренческой основы, рациональный капитализм в качестве источника финансирования и здравомыслящие парламенты в качестве механизма управления 28 . Более того, Елена Намли описывает такую точку зрения как «русский консенсус» по отношению к рациональному Западу 29 . Так же как и соответствующий образ иррациональной России, представление о рациональном Западе не подтверждается сбалансированной оценкой западных реалий. Тем не менее противопоставление двух этих географических понятий использовалось в качестве мощного риторического приема, несмотря на его неспособность проникнуть вглубь западной или русской реальности.
28
Cherepanova R. Discourse on a Russian „Sonderweg“: European models in Russian disguise // Studies in East European Thought. Vol. 62. 2010, 318–321.
29
Namli E. Kamp med f"ornuftet: Rysk kritik av v"asterl"andsk rationalism. Skelleftea, 2009, 14–16.
В историческом плане зарождение идеи о русской иррациональности можно с высокой точностью датировать началом XIX века. Борис Гройс убедительно показывает, что это представление сформировалось вскоре после Наполеоновских войн, когда весьма высокую актуальность приобрел вопрос о своеобразии русской культуры 30 . Разумеется, аналогичные проблемы, касающиеся культурной специфики, одновременно вышли на передний план и в других европейских обществах, и то, как современники решали эти проблемы, представляет собой одну из сторон хорошо известной истории национализма в XIX веке 31 . В контексте философии русские мыслители, изучавшие вопрос национальной оригинальности, столкнулись с загвоздкой. С одной стороны, сами они были воспитаны в традициях Просвещения с его верой в существование всеобщих законов, но с другой стороны, они испытывали на себе влияние романтизма и задались целью выявить оригинальный русский образ мысли. Согласно Гройсу, они решили эту проблему, сперва постулировав, что русская культура совершенно самостоятельна и существует вне рамок западной традиции, а затем, исходя из мнимой внеисторичности русской жизни, делали вывод о «замкнутом, необъективизированном, неформализованном характере русской культуры» 32 . В глазах этих мыслителей XIX века русская культура – в отличие от мнимо рационального и холодного Запада – была наделена органической витальностью и потому имела уникальную возможность оценить всю полноту человеческих переживаний. Эти переживания также включали в себя духовный компонент, вопросы нравственности и внутреннее стремление к избавлению от внешних ограничений, включая и мыслительные структуры. Согласно этой точке зрения, русская культура была способна выйти за ограничения, свойственные западной мысли, и открыть новые универсальные истины, распространяющиеся на все человечество.
30
Groys B. Russia and the West: The Quest for Russian National Identity // Studies in Soviet Thought. Vol. 43. 1992, 185–198.
31
См. такие классические работы о национализме, как, например: Hobsbawm E., Ranger T. (Ed.). The Invention of Tradition. Cambridge, 1984; Anderson B. Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. London, 1983; Gellner E. Nations and Nationalism. Ithaca, 1983.
32
Groys B. Russia and the West, 189.