Иррациональное в русской культуре. Сборник статей
Шрифт:
Склонность русских мыслителей считать рациональное мышление препятствием на пути к свободе неслучайна. Западноевропейское Просвещение можно упрощенно понимать как освободительное движение, направленное против старого режима и бросавшее вызов традиционной власти. Просвещенческая мысль в конечном счете обеспечила интеллектуальное обоснование для прав человека и внесла свой вклад во Французскую революцию. Напротив, в Российской империи просвещенная философия – по крайней мере отчасти – была взята на вооружение самодержавной властью. Мыслители XIX века, защищая иррациональные свойства русской жизни и помещая ее в рамки допетровской «народной» культуры и православного христианства, тем самым подчеркивали свою антиавторитарную, демократическую направленность. Таким образом, отрицательная или положительная оценка иррациональности использовалась еще и для заявления своей позиции по отношению к прошлому, настоящему и будущему России.
Представление об особом, всеохватном характере русской мысли, преодолевающей границы чисто рациональной традиции, вдохновляло многих мыслителей. Русские авторы
33
См., например: Ibid.; Namli E. Kamp med f"ornuftet; Kornblatt J.D. Divine Sophia: The Wisdom Writings of Vladimir Solovyov. Ithaca; London, 2009; Walicki A. A History of Russian Thought: From the Enlightenment to Marxism. Oxford., 1980.
Несмотря на идеологическую заряженность термина «иррациональное», мы пользуемся им здесь по той причине, что он играет роль всеобъемлющего понятия, позволяющего нам изучать историю религии в институциональном или в социальном смысле и свести воедино такие темы, как мистические переживания, творческое вдохновение и психологические теории. Хотя необычные состояния сознания наблюдаются в различных контекстах, всем им присущ ряд важных общих черт. Во-первых, они представляют собой ситуации, когда люди, переживающие их, как будто бы оказываются не в состоянии выразить их при помощи языка. Для описания иррациональных состояний сознания, в противоположность обыденному сознанию, невозможно подобрать точные слова 34 . Эта невыразимость усугубляется и тем, что альтернативные состояния сознания воспринимаются как события чрезвычайно ценные в личном плане, но в то же время имеющие смысл, важный для общества в целом. Соответственно, подобные глубоко личные переживания в то же время являются интерсубъективными. Например, видение может раскрыть человеку нечто важное для его личного духовного развития, но в силу того, что оно не может быть вызвано сознательно, ему присуща автономность, наделяющая его качествами пророчества и универсальным смыслом. В свою очередь, интенсивное эстетическое переживание порой позволяет наблюдателю оценить красоту там, где оказывается бессилен разум.
34
Hollander J. The Rhetoric, 608.
Изучение снов, видений, случаев чудесных исцелений, музыкального экстаза, безумия, транса, жестокостей и лишений военного времени позволяет нам увязать взгляд изнутри, то есть голоса тех, кто переживал эти состояния, со взглядом снаружи, то есть с позицией церкви, государства и ученых авторитетов, чувствующих необходимость если не контролировать, то хотя бы объяснять подобные ситуации. Взаимодействие опыта и дискурса показательно с точки зрения взаимозависимости между идеями и жизненными реалиями. Но оно же показательно и в плане взаимодействия между людьми и властями, а также в плане личных стремлений.
Частный и личный аспекты иррационального опыта связывают эту книгу с историей эмоций – новой расцветающей областью исторической науки 35 . Историки в последнее время начали задаваться вопросом о том, в какой степени эмоции являются исторически обусловленными, а если это так, то каким образом выявить их специфичность для того или иного времени. Общим между этими проблемами и изучением иррационального служит методологическое затруднение, возникающее при попытках облечь в слова личный опыт. Некоторые историки даже утверждают, что эмоции ощущаются лишь тогда, когда есть язык для их описания 36 . Другие исследователи вместо языка ставят во главу угла социальное взаимодействие как фактор, от которого зависит восприятие эмоций, но и они подчеркивают значение социальных условий для переживания конкретных чувств 37 . Иррациональное, противостоящее разуму, а соответственно и рациональному описанию, напоминает нам о том, что связь между языком и чувством намного более сомнительна. Если при помощи языка возможно лишь приближение к иррациональным состояниям, то, может быть, предполагаемые причинно-следственные отношения между языком и чувством тоже нуждаются в переосмыслении.
35
См.,
36
См., например: Stearns P.N., Stearns C.Z. Emotionology; Plamper J. Fear: Soldiers and Emotion in Early Twentieth-Century Russian Military Psychology // Slavic Review. Vol. 68. 2009, 259–283. Авторы, придерживающиеся этой точки зрения, не замечают разницы между переживанием эмоции и ее доступностью для историка. Хотя историки, безусловно, имеют доступ только к тем эмоциям, которые получили выражение, не очень понятно, на каких основаниях переживание эмоций ставится в зависимость от распространенности конкретного дискурса. Более того, Стернзы упрекают историков за то, что те не различают мысли об эмоциях и переживание этих эмоций, однако сами они затем, по сути, поступают так же, когда утверждают, что люди в состоянии пережить те или иные эмоции, лишь думая о них.
37
Rosenwein B. Emotional Communities in the Early Middle Ages. Ithaca, 2006.
Значительная часть данной книги посвящена неоднозначным отношениям между религиозной верой и иррациональным опытом. В первой главе Сергей Штырков анализирует взаимоотношения между рациональным и иррациональным. Применяя социологический подход Макса Вебера к поведению юродивых и к посвященным им теологическим трактатам, он показывает возможность сосуществования двух противоположных форм рациональности, хотя при этом необходимо, чтобы одна из них отвергала другую в качестве иррациональной. Штырков делает отсюда вывод о том, что только рациональный подход позволяет сконструировать иррациональное, и потому настоящие юродивые – которые в конце концов отказывались от человеческой рациональности ради божественной истины – ни в коем случае не могут признать себя полоумными.
В главах 2 и 3 Ирина Пярт и Пейдж Херлингер обращаются к живой религии и прослеживают неоднозначные отношения между мистическим опытом и организованной религией, анализируя автобиографические, теологические и медицинские оценки видений и чудес. Пярт изучает видения, с 1855 года посещавшие 20-летнего неграмотного солдата Ануфрия Крайнева, во время которых он получал подробные наставления от доселе неизвестного святого. Пярт указывает, что церковные власти в ответ на видения Крайнева пытались провести различие между божественным и демоническим, используя подход, сходный с католической традицией распознания духов, несмотря на отсутствие однозначного дискурса по этому вопросу в православной теологии. Из этого Пярт выводит, что такой подход делал возможным частичную рационализацию видений.
Херлингер ставит в центр своего исследования фигуру проповедника-мирянина и целителя Ивана Чурикова (1861–1933), критиковавшего общество начала XX века вообще и медицину в частности за то, что те ставили «видимое выше невидимого, материальное выше духовного», то есть рациональное выше того, что недоступно человеческому пониманию. Однако, как показывает Херлингер, Чуриков столкнулся с более жестким противодействием со стороны православного духовенства. Если врачи, осматривавшие бывших пациентов Чурикова, проявляли больше склонности к признанию чудесных исцелений, то церковь отрицала его чудеса как события фантастические и иррациональные.
Мария Майофис рассматривает взаимоотношения между иррациональным и политикой, анализируя случай мнимого безумия поэта Александра Квашнина-Самарина, которого Третье отделение объявило сумасшедшим после издания им в 1837 году стихотворной политической сатиры. Поэт до 1850-х годов пребывал под полицейским надзором, и его дело дает представление о том, как изменялось определение безумия в медицинской практике, но в то же время демонстрирует, как нетрадиционное поведение Квашнина-Самарина объяснялось на бытовом уровне его родственниками и знакомыми. Впрочем, больше всего на жизнь Квашнина-Самарина повлияло то, что категория «безумия» была взята на вооружение и государством. Как показывает Майофис в главе 4, должностные лица старались не применять эту категорию повсеместно, хотя ее множественные варианты истолкования позволяли им использовать ее в самых разных ситуациях.
В главе 5 Сабина Майер Цур раскрывает тему иррационального и психологической науки, исследуя, как первые психоаналитики объясняли гениальность Ф.М. Достоевского. Поразительная способность Достоевского описывать психически нездоровых персонажей интриговала русских психоаналитиков Татьяну Розенталь и Николая Осипова задолго до появления в 1928 году знаменитого эссе Зигмунда Фрейда о русском писателе. По их мнению, эпилепсия Достоевского служила важнейшим источником творческих способностей писателя. В частности, Осипов полагал, что его творческие достижения и эмоциональные озарения были возможны благодаря иррациональному поведению, вызванному психическими страданиями и лишь частично поддающимуся логическому объяснению.