Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
Во введении к II тому ЛИ Гуссерль формулирует «принцип беспредпосылочности теоретико-познавательных исследований»: «исключение всех допущений, которые не могут быть полностью и всецело реализованы феноменологически» (во втором издании: «строгое исключение всех высказываний») [244] . Причем принцип беспредпосылочности означает здесь не только отказ от всякого рода предвзятых мнений, теорий, объяснений и т. п. Речь идет также и об отказе от вопроса о существовании мира: «Вопрос о существовании и природе внешнего мира есть метафизический вопрос» [245] . Согласно Гуссерлю теория познания проясняет сущность и смысл познающего мышления, она рассматривает вопрос, возможно ли и в какой степени возможно знание или разумное предположение о предметах, которые принципиально трансцендентны переживаниям, в которых осуществляется познание, но не рассматривает
244
Э. Гуссерль. Логические исследования. T. II (I). С. 30 [S. 24].
245
Там же. С. 31 [26].
246
Там же. С. 20 [14].
Конечно, в ЛИ Гуссерль лишь кратко наметил основные принципы феноменологического метода, в первой своей крупной феноменологической работе он еще не ставил перед собой задачи развернутой экспликации принципов феноменологии, иначе говоря, методологические вопросы на первом этапе его творчества еще не были строго отделены от вопросов, касающихся содержания рассматриваемых проблем, еще не был поставлен вопрос о самообосновании феноменологии.
Однако, быть может, как раз в этом и состоит особая значимость первых гуссерлевских работ, их преимущество? А именно: в ЛИ (1900–1901) и в последовавших за ними Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени (1904–1905), которые были изданы гораздо позже (1928), Гуссерль пытался непосредственно связать постановку проблемы сознания с конкретными феноменологическими описаниями, с конкретной феноменологической работой.
В первой книге Идей (Ideen I) конкретная работа отодвинута на задний план, а преимущество получили вопросы методологии и самообоснования.
Разумеется, в любом более или менее завершенном труде Гуссерля имеет место определенная пропорция между методологией и дескрипцией, однако сами эти пропорции можно определить только в том случае, если методологические разработки подкреплены описанием того, какие же конкретно действия, какая же конкретно «работа сознания» осуществляется в ходе феноменологической редукции.
Вопрос о феноменологической редукции, как известно, это вопрос предельного обоснования (самообоснования) феноменологии и философского знания вообще. Впервые Гуссерль ввел термин «феноменологическая редукция» в лекциях 1907 г. в Геттингене [247] . Начиная с этих лекций, во всех работах Гуссерля в качестве основы основ феноменологического метода полагалась редукция, считалось само собой разумеющимся, что феноменологическая работа, т. е. работа дескриптивная, возможна только при условии выполнения редукции. Это – с одной стороны. С другой стороны, Гуссерль не просто постоянно возвращался к теме редукции, но постоянно пытался дать более точную и подробную ее экспликацию. Гуссерль неоднократно пытался уточнить понятие редукции, структурировать его (например, отделить от феноменологической редукции редукцию трансцендентальную), прояснить его с помощью различных метафор: «заключение в скобки», выключение, выведение из действия, воздержание от суждения (эпохе) и т. п. «Основа основ», таким образом, постоянно была в центре внимания, постоянно перестраивалась, постоянно была источником беспокойства и неудовлетворенности. Это означает, что принцип беспредпосылочности и принцип редукции (второй – как обобщение и систематизация первого) не являются принципами в обычном смысле слова, т. е. первоположениями, на основе которых можно было строить знание философии, уже не заботясь о фундаменте.
247
Е. Husserl. Die Idee der Ph"anomenologie. Husserliana Bd. II. Haag, 1950.
«Величайший урок редукции заключается в невозможности полной редукции, – пишет Мерло-Понти. – Вот почему Гуссерль все снова и снова занимается вопросом о возможности редукции. Будь мы абсолютным духом, редукция не составляла бы никакой проблемы. Но поскольку мы, напротив, пребываем в мире, поскольку наши размышления имеют место во временном потоке, который они пытаются уловить (в который они, как говорит Гуссерль, sich einstr"omen), нет такого мышления, которое охватывало бы нашу мысль. Философ, как говорится в неизданных работах Гуссерля, – это тот, кто все время начинает с начала» [248] .
248
М.
Бесспорны утверждения о невозможности полной редукции и о том, что философ должен всегда начинать с самого начала. Однако аргументация отнюдь не бесспорна. Мерло-Понти представляет дело так, что редукция необходима из-за недостаточности нашего мышления. Думается, что, наоборот, редукция необходима из-за его избыточности. Ведь цель редукции – это не достижение абсолютного мышления, которое охватывало бы «всю нашу мысль», но превращение любого акта мышления в дескриптивное положение дел.
Если речь идет о нашем пребывании в мире, о том, что наши размышления всегда оказываются лишь частью временного потока, куда они вливаются, и мы, пытаясь ухватить этот временной поток в целом, всегда терпим неудачу, то перед нами кратко, но энергично поставленная проблема познания многообразного мира и ориентации в этом мире. Феноменологически непроясненным оказывается как раз центральное место аргументации – временной поток. Дескриптивно неубедительным и даже противоречивым является сочетание требования каждый раз начинать все сначала и указание на то, что наши размышления каждый раз вливаются в общий поток. То, что мы начинаем размышление с самого начала, как раз означает, что оно не вливается во временной поток, но образует новое временное начало. Мерло-Понти смешивает здесь само описание естественной установки у Гуссерля и его основное методологическое требование к этому описанию. Такого же рода смешение представляет собой высказывание о том, что «радикальная рефлексия есть осознание ее собственной зависимости от нерефлексивной жизни…» [249] . Непроясненной оказывается здесь как раз эта «зависимость», даже если допустить, что рефлексия терпит неудачу в радикальном отстранении от нерефлексивной жизни. Тем не менее описание различных видов «включенности» сознания и мышления в жизненный мир становится возможным только благодаря такому отстранению или, по крайней мере, благодаря постоянным попыткам осуществить его.
249
Там же.
Несомненно, что гуссерлевские экспликации феноменологической редукции дают повод для подобного рода смешений. Гуссерль представляет редукцию как универсальный поворот, как своего рода религиозное обращение. Однако исходный пункт дескрипции самой редукции лежит в естественной установке. Иначе говоря, Гуссерль сначала описывает естественную установку как то, от чего следует отстраниться. Возникает вопрос: какова исходная точка описания естественной установки? При этом вполне оправдан вопрос Хайдеггера: насколько естественна эта естественная установка, не примешивается ли уже к ее описанию установка естественнонаучная? [250]
250
См.: М. Хайдеггер. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998.
Насколько вообще совпадают принципы и предпосылки феноменологии Гуссерля? Провозглашая принцип беспредпосылочности, осознает ли Гуссерль все предпосылки своего собственного учения? Гуссерль, следуя Декарту, провозгласил своей целью создание философской науки, обладающей абсолютным основанием, свободной от всех непроясненных предпосылок. Насколько это соответствует действительности?
Чтобы ответить на этот вопрос, следует предварительно определить метод исследования, как это должен сделать каждый, приступающий к анализу гуссерлевской философии. В этом отношении возможны весьма различные позиции – от полного неприятия феноменологии до попытки защитить все ее положения и объявить их истинами в последней инстанции. Конечно, в современном философском мире эти крайности отыскать уже трудно, однако все же позиции в отношении феноменологии Гуссерля остаются существенно различными.
На первый взгляд, для прояснения исследовательской позиции в отношении феноменологии Гуссерля достаточно было бы отказаться от двух указанных крайностей – с одной стороны, от так называемой внешней критики, а с другой – от безоговорочного принятия гуссерлевской методологии. Избегая крайностей, мы попадаем в ситуацию «степени приверженности», т. е. мы должны определить, что в гуссерлевском учении остается для нас «незыблемым», что в той или иной степени приемлемым, что сомнительным, а что ошибочным. Ответы на эти вопросы весьма разнообразны не только в исследовательской и комментаторской литературе, не только в работах непосредственных учеников Гуссерля (например, у О. Финка и Л. Ландгребе), но прежде всего в трудах Хайдеггера, Шелера, Сартра, Мерло-Понти, а затем М. Фуко и Ж. Деррида.
Возможны ли, однако, степени приемлемости в отношении философии, претендующей на абсолютное самообоснование? Иначе говоря, какой методологии следовало бы придерживаться, чтобы отделить в феноменологии Гуссерля «пшеницу от плевел» (ибо феноменологический плод уже созрел)?
Когда Гуссерль выделял в учении Ф. Брентано «феноменологические зерна», он претендовал на создание нового, феноменологического метода. Как же обстоит дело с его собственным учением? Возможно ли исследовать феноменологию феноменологически, скажем, выявлять предпосылки феноменологической редукции с помощью феноменологической редукции?