Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
В какой мере вообще допустимо употребление метафор в философском тексте? Видимо, в той мере, в какой возможно осознать, что это – метафоры, т. е. различить прямой и переносный смысл. Для Гуссерля это составляет большую проблему: его манера письма такова, что он, как правило, вводит некоторый образ, берет это слово в кавычки, дабы продемонстрировать, что это образ, но уже через несколько строк это слово употребляется без кавычек и превращается в философский термин.
Почему вообще возникают трудности различения прямого и переносного смысла? Почему мы действительно зачастую видим в философских текстах их смешение?
Проблема не разрешается простым указанием на необходимость их различения. Она, собственно, состоит в том, что неясным остается формирование прямого смысла. То, что это формирование связывают обычно (и Гуссерль не исключение) только с созерцанием, а созерцание «работает»
Очевидность для Гуссерля есть предмет описания. Очевидность не есть особое иррациональное чувство, которое «добавляется» к размышлению, или интуиция гения, недоступная «простым смертным». Очевидность, по Гуссерлю, есть особый акт сознания, а именно акт отождествления замысла и созерцания. Мы усматриваем с очевидностью в том случае, когда у нас есть сознание (акт) тождества подразумеваемого и созерцаемого. В случае адеквации в широком смысле мы можем говорить, в соответствии с градациям осуществления, о ступенях и степенях очевидности. Это очевидность в более слабом смысле. В случае адеквации в узком смысле, адеквации «самой вещи», мы имеем очевидность в самом строгом смысле этого слова.
Очевидность не есть неинтенциональное ощущение, но всегда полагающий, объективирующий и синтезирующий акт. Акт очевидности есть акт синтеза, «акт совершеннейшего синтеза осуществления, который придает интенции, например интенции суждения, абсолютную полноту содержания, полноту содержания самого предмета» [262] . Тем не менее Гуссерль разделяет предрассудки платонизма, что очевидность – это характеристика созерцания: вещи – во внешнем восприятии, идеи – в категориальном созерцании, самого созерцания – во внутреннем восприятии или внутреннем сознании. В любом из этих случаев речь идет о предметности в самом широком смысле, ибо даже восприятие, по Гуссерлю, есть предмет рефлексии. Используя излюбленное выражение Гуссерля, можно было бы назвать такое понимание очевидности наивным или – иначе – буквальным: это то, что видно, то, что открывается нам, показывает себя и т. д. Как бы Гуссерль ни пытался отрицать, что очевидность в его понимании не есть некоторое «добавочное чувство», однако, если очевидность – это очевидность созерцания или усмотрения, то усмотрение с очевидностью отличается от простого усмотрения убежденностью, что обстоятельство дел именно таково, каким мы его видим. Дело, однако, не только в этом. При разъяснении того, что такое очевидность, Гуссерль опять-таки не принимает во внимание границы опыта, в котором нечто очевидно. Математическая очевидность, очевидность логического вывода, очевидность ситуации, положения, отношения, очевидность чувств – каким образом связаны очевидности тех или других видов опыта с созерцанием? При этом предполагается, что созерцание и очевидность – разные вещи, иначе зачем было бы вводить еще одно понятие? Можно спорить о том, лежит ли в основе математического усмотрения, логического вывода, в основе понимания ситуации, в основе эмоций и чувств непосредственное созерцание или нет, но бесспорно, что очевидность созерцания материальных вещей не определяет перечисленные выше виды очевидности.
262
Е. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. II, T.II. Husserliana Bd. XIX (2). The Hague, 1975. S. 651.
Гуссерль не отрицал различия этих видов очевидности. Более того, он подчеркивал наличие степеней очевидности внутри каждого из этих видов. Однако при этом любой вид очевидности остается у Гуссерля скроенным по мерке созерцания вещи. «Местом» очевидности остается предметность, и как раз переход от одной степени очевидности к другой остается непроясненным. Описывая процесс осознания предмета как иллюзии, Гуссерль употребляет как синонимы модификацию веры (в существование определенного предмета) и перечеркивание, отмену этой веры. Однако модификация и перечеркивание – это нечто существенно разное. Как раз в процессе перехода от иллюзии к восприятию действительного предмета происходит тотальное перечеркивание, но не модификация. Веревка – это не модифицированная змея, а убеждение в том, что это веревка, не есть модификация убеждения, что это змея.
Возвращаясь к «принципу всех принципов», рассмотрим теперь, как Гуссерль конкретно описывает «первичный источник познания». При этом мы отвлекаемся от отмеченной выше противоречивости самого принципа в связи с введенным Гуссерлем ограничением. Иными словами, мы допускаем, что созерцание возможно вне
В формулировке «принципа всех принципов» у Гуссерля сталкиваются активный и пассивный залог. Сначала созерцание характеризуется как «первично дающее», а затем как «просто» принимающее, или, если уже быть совершенно точным, созерцанию предписывается быть просто принимающим. О самом созерцании Гуссерль говорит только то, что оно «первично дающее». Это согласуется с пониманием интенциональности как «процесса», в котором созерцание наделяет предмет смыслом. Однако о самом созерцании речь больше не идет. Идет речь о предмете, о том, что он дает себя в этом созерцании «в своей живой действительности», «как живой». Возникает вопрос об источнике данности: формируется ли данность созерцанием («первично дающим») или же данность исходит от предмета.
Может быть, здесь мнимые трудности: предмет показывает нам себя, представляет себя нам, дает себя нам, а мы должны лишь, отстранившись от всех теорий, принять эту данность как таковую. Повторим еще раз, что мы отвлекаемся от вопроса, возможно ли принять данность как таковую вне границ какого-либо опыта. Допустим, что это возможно. Однако при этом остается вопрос, что означает: «предмет дает нам себя в своей живой действительности»? Перед нами пока только ряд метафор.
«Предмет представляет себя, дает себя» – эти метафоры имеют своим источником сферу деятельности, но не созерцания. Данность – это метафора. В феноменологии феномен определяется через данность, но данность не тематизируется. Говорится о том, что дано, как дано, но не говорится что такое «дано». Вопрос о данности так и не был поставлен в феноменологии. Не идет ли здесь речь о своего рода отделении от предметов «тонких поверхностей» и предоставлении их нашей чувственности?
Таким образом, даже если мы отвлечемся от вопроса о границах опыта, гуссерлевское описание первичного источника познания оказывается под вопросом, ибо под вопросом оказывается не только понятие очевидности, но и понятие данности.
Рассмотрим теперь модальный аспект «принципа всех принципов», учитывая необходимость границ данности: «…все, что нам представляет себя в „интуиции“ первично… следует просто принять (einfach hinzunehmen sei) так, как оно себя дает…» (выделено мной – В. М.).
Речь идет об императиве чистой пассивности, императиве отказа, императиве отрешенности. В этом, собственно, состоит смысл феноменологической редукции: с одной стороны, мы должны отстраниться от обыденной установки с ее верой в бытие мира; т. е. в конечном итоге это означает отстраниться от каузальной связи между миром и собственным «Я» (как бы ни понимать это последнее). С другой стороны, мы должны отстраниться от всех «теорий», т. е. от всех заранее принятых толкований данного. Ясно, однако, что коррелятом этого двойного отстранения является «метафорически», т. е. не дескриптивно, введенная данность. Другими словами, отстранение от предметной данности (от веры в ее существование и от теорий, ее объясняющих) не принимает во внимание то, от чего мы отстраниться не можем – от границ данности, или, лучше сказать, от различий между опытами. В этом и только в этом смысле полная редукция невозможна. Редуцируя предметности и теории, мы не можем редуцировать различия опытов как коррелят нашего изначального опыта сознания и опыта мира – опыта различения.
Еще раз обратим внимание на то, что, согласно гуссерлевскому принципу, мы должны просто принять нечто так, как оно первично дает себя «в интуиции» (т. е. в созерцании), однако в границах, в которых оно себя дает. Действительно ли можно воспринимать нечто в границах и воспринимать просто? Во всяком случае, здесь имеют место два элемента: предмет, который «себя дает», и границы, в которых он себя дает.
Казалось бы, на очереди вопрос о данности границ, ибо все, с чем сознание имеет дело, должно быть, по Гуссерлю, каким-либо образом дано. Однако вопрос о данности границ не ставится, Гуссерль ставит вопрос только о границах данности.
Возможно ли вообще в феноменологии Гуссерля поставить вопрос о данности границ? Граница, предел (одно из гуссерлевских «оперативных понятий») не есть, с одной стороны, нечто предметное, граница не является ни предметом внешнего, ни категориального, ни внутреннего созерцания; с другой стороны, граница не есть нечто, что характеризует сознание (в гуссерлевском понимании).
Может быть, сам вопрос о данности границ поставлен неверно, а вопрос о границах данности недостаточен, ибо, с одной стороны, данность оказывается «предельным понятием», а граница – весьма неопределенным? Может быть, следует поставить вопрос о границе как о первичной данности?