Исследования по феноменологии сознания

Молчанов Виктор Игоревич

Предполагает ли ответ на вопрос, что такое опыт, выход за его пределы, идет ли здесь речь об определении «условий возможности опыта»? Лишь в той мере, в какой при описании опыта используется объектный язык и опыт идентифицируется как опыт, мы можем говорить о выходе за пределы опыта, причем различие опыта и того, что вне опыта, принадлежит опыту. Однако речь не идет здесь об определении условий возможности опыта в кантовском смысле. Решающее отличие феноменологии, которой мы в этом следуем, от всех видов кантианства состоит как раз в том, что любое «условие возможности опыта» имеет своим истоком опыт, в то время как у Канта «условия возможности опыта» в принципе не могут быть сформированы в опыте. С феноменологической точки зрения, действительность опыта выше, чем его возможность; возможность опыта состоит в его действительности.

Разумеется, что понимание гуссерлевской аналитики опыта предполагает чтение текстов Гуссерля. Вопрос в том, поглощается ли это чтение интерпретацией, которая в свою очередь связана с пониманием и интерпретацией других текстов. В какой степени необходима интерпретация смысла текста (интерпретация – это всегда интерпретация смысла, но не всегда – текста;

различие интерпретации текста и истолкования ситуации мы здесь не рассматриваем), в котором речь идет о первичном формировании смысла, о придании смысла и т. п.? Очевидно, что интерпретация неизбежна, ибо гуссерлевский текст есть не некая первичная данность, но феномен культуры, к изучению которого приступают отнюдь не в младенческом возрасте. Однако неизбежность интерпретации вовсе не означает ее тотальности. Интерпретация – это «неизбежное зло», уменьшение которого является задачей аналитики опыта, а в данном случае – задачей воспроизведения гуссерлевской аналитики. Перефразируя Ньютона, можно сказать: «Дескрипция, избегай интерпретации!». Аналогичным образом обстоит дело и с переводами с иностранных языков; когда говорят, что любой перевод – это интерпретация, то это верно лишь в той мере, в какой осознают, что интерпретация неизбежно вкрадывается в перевод и что переводчик должен осознавать, какова же его исходная и конечная интерпретация. Если бы перевод текста был всецело его интерпретацией, то тогда читатель имел бы дело только с переводчиком, но не с автором. Абсурдность этой ситуации заставляет поставить вопрос о том, что же содержится в переводе, кроме интерпретации. При этом речь идет не столько о передаче намерений автора, сколько о передаче артикуляции смысла. Особая ситуация с переводами философских текстов (и особенно фундаментальных) состоит в том, что здесь речь идет не столько о передаче выраженного или имплицитного смысла, сколько о передаче описания того, каким образом вообще артикулируется смысл. Различие между философским и любым нефилософским текстом состоит как раз в этом – в любом тексте, будь это религиозный, художественный, политический и т. д., имеет место артикулированный смысл, который необходимо расшифровать, понять и интерпретировать. Однако и в этих текстах есть нечто такое, что не поддается какой-либо интерпретации, ибо представляет собой не что-то артикулированное, но сам способ артикуляции. Философский текст отличается тем, что в нем как раз в первую очередь речь идет не о некотором «содержании», но о способе артикулировать, выделять, отделять, различать вещи, обстоятельства дел, свойства предметов, «психические акты» и т. д.

Если сказанное передать так: «философия занята прежде всего субъективным», то эта формулировка не избавляет от разъяснения, каким образом и для чего философия занята им. Ведь это можно понимать и так, что субъективное – это содержание философии, а различные философские учения по-разному интерпретируют субъективное. Впрочем, речь идет не об определении философии, но о специфике философского текста. Философское учение может объявить своим предметом бытие, однако в самом тексте раскрывается не «само бытие», но «смысл бытия» и при этом опять-таки возможен вопрос, каким образом артикулирован этот смысл. Необходимым фоном любого переданного содержания (в самом широком смысле) является выделяющая это содержание «инстанция», различающая и идентифицирующая субъективность.

Попытки получить доступ к субъективному предпринимались и предпринимаются в основном посредством реконструкции субъективного по той предметности или по тому содержанию, которое устанавливается (конституируется) и идентифицируется субъективностью. Однако именно такого рода реконструкции превращают субъективное в некоторую квазипредметность, которой предписывается лишь функциональная роль. Такая реконструкция имеет скорее практическое значение для регуляции деятельности и поведения. При этом сама реконструкция и ее процедуры должны быть, конечно, прояснены. Это означает, что должен быть сделан следующий шаг реконструкции, но уже не по объективациям субъективности, но в соответствии с тем опытом, в рамках которого могут возникать указанные квазипредметности («образы» вещей). Формально мы имеем здесь дело с бесконечным регрессом (или, если угодно, прогрессом), но реально речь идет лишь о нескольких возможных уровнях рефлексии.

В контексте проблемы определенности мира Гуссерль говорит по крайней мере о двух видах субъективности: «Конечно, если [таковы] природа, социальность, культура, если объективный мир таков, что делает возможным непрерывно прогрессирующее знание, тогда должна, конечно, и субъективность быть рациональной в той мере, в какой она должна быть реконструируемой из этой объективности и [должна быть] созерцаемой из субъективности в непрерывной согласованности. Но эта реконструируемость была бы только некоторой структурой рациональности и не означала бы еще (…) рациональности субъективности, определенной во всех своих моментах» [265] .

265

Е. Husserl. Analysen zur passiven Synthesis. Husserliana XI, Den Haag: Martinus Nijhoff, 1966. S. 436.

В этом пассаже ощущается все же некоторая несогласованность. Разумеется, общий смысл этого отрывка предельно ясен: текучая жизнь субъективности не может быть полностью рациональной и определенной, в отличие от определенности природного бытия. Однако все не так просто, тем более что ничего специфически феноменологического (гуссерлевского) в такой интерпретации этого текста не содержится. Проблематичность такого противопоставления выявляет себя в том месте этого текста, когда Гуссерль говорит о реконструируемости субъективности из объективности, а затем добавляет, что эта субъективность должна быть созерцаемой из субъективности. Даже если допустить, что это невольная ошибка – Гуссерля или того, кто расшифровывал его стенографическое письмо, – и вместо субъективности во втором

случае должно стоять слово «объективность», то это мало что меняет. Здесь мы имеем дело с тем редким случаем, когда замена термина на противоположный по значению («субъективность» на «объективность») не изменяет смысла проблемы и не отменяет проблематичности описания. Дело в том, что если «субъективность должна быть реконструируема и созерцательно дана в непрерывной согласованности из объективности», то всегда остается вопрос об исходной точке этого созерцания. Так или иначе, речь идет о двух субъективностях, из которых одна «согласованно созерцает» другую – реконструированную из объективности. Если же эта субъективность, как это следует из гуссерлевского контекста, представляет собой текучую, иррациональную, неопределенную жизнь, то о каком «согласованном созерцании» может идти речь? Иначе говоря, иррациональная текучая жизнь вряд ли может быть охарактеризована как согласованно наблюдающая или рефлектирующая субъективность. Можно было бы, конечно, ввести еще один уровень субъективности, так сказать, промежуточный – между текучей жизнью и реконструируемой субъективностью, однако это не отменяет проблемы соответствия этой субъективности и иррациональной жизни сознания. В Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени эта же проблема выступает как проблема соответствия «абсолютного, самоконституирующегося потока сознания» и уровня «ретенциально-теперь-протенциальных фаз».

Вопрос в том, насколько необходимо допущение иррациональной субъективной жизни в феноменологии сознания. Конечно, метафизика потока иррационального бытия может быть необходимой для романтически окрашенного мировоззрения, но является ли она необходимой для феноменологической дескрипции? Разрешима ли альтернатива рационально просчитываемой и иррационально текучей субъективности? Речь идет о разрешении этой альтернативы в контексте проблемы дескрипции опыта и противопоставления аналитики опыта и интерпретации. В целом же любая теория сознания, уже хотя бы потому, что создается не без участия человеческого сознания, соответствует определенному аспекту человеческого бытия. Теория отражения, активизм, интенциональность как «имманентная предметность», интенциональность как функционирующее смыслопридание, сознание как ментальная деятельность мозга, сознание как усмотрение сущностей и ценностей и т. д. – каждая из этих теорий так или иначе затрагивает определенное отношение человека и мира, однако далеко не каждая заботится о своем самообосновании, что как раз подразумевает аналитику осуществляемого сознанием опыта. Например, теория отражения как теория функциональных квазипредметностей (образов) может быть применима в сфере регуляции поведения и предметной деятельности. Однако в этой теории отсутствует анализ опыта сознания, и по простой причине: сам этот опыт даже не предполагается. Сознание предстает только как «субъективный образ объективного мира». Гуссерль, анализируя в ЛИ теорию отражения, указывает на то, что образ, чтобы стать образом, нуждается еще в чем-то ином, а именно в том, чтобы ему был придан смысл образа.

В то же время вопрос о том, каким образом осуществляется анализ опыта у самого Гуссерля, не решается простым указанием на теорию интенциональности. Последняя может выступать и как интерпретация (если речь идет об истолковании термина «интенциональность», о сравнении брентановского и гуссерлевского понимания интенциональности и т. д.), и как аналитика опыта, когда речь идет о введении основных различий, без которых теория интенциональности невозможна. Изложение того, какова структура интенциональности, относится к сфере интерпретации, различение различений – к аналитике опыта. Опыт различения снимает альтернативу между иррациональной текучей жизнью и рационализированными структурами субъективности. Различения не являются ни иррациональным потоком сознания, ни функциональными квазипредметностями. Различения, постоянно перестраивая свою иерархию, коррелятивны границам, отделяющим друг от друга предметности, сферы действия, различного вида опыты, т. е. границам, образующим мир человека. Благодаря опыту различений может быть написан и прочитан «текст мира», однако одно из немаловажных различий между текстом и не-текстом указывает на метафоричность этого выражения. Опыт как многообразие различений коррелятивен миру как иерархии различенностей – значений, опытов, регионов сущего.

Опыт различений можно назвать метасознанием, дающим доступ к аналитике опыта и, соответственно, к аналитике мира и отделяющим от аналитики опыта интерпретацию, которая связана всегда, явно или не явно с определенной концепцией сознания и, соответственно, с определенной концепцией мира как целостности.

Проследить на протяжении всего текста ЛИ различие между аналитикой опыта и интерпретацией, т. е. указать на то, где Гуссерлем осуществляется аналитика опыта, а где излагается теория сознания, которая может быть так или иначе интерпретирована, такая задача здесь не стоит. Речь идет лишь о проведении этого различия в решающих пунктах и о выявлении предпосылок, с одной стороны, аналитики опыта, с другой – интерпретации. Уже эта задача является достаточно сложной, ибо между аналитикой опыта и интерпретацией не непроходимая граница, но подвижная грань. Таким образом, задача состоит вовсе не в том, чтобы установить некоторое окончательное содержание ЛИ.

Гуссерль начинает II том ЛИ с обширного введения, где он разъясняет метод, каким должна пользоваться феноменология, чтобы в качестве нейтральной науки быть основой, с одной стороны, логики, а с другой – психологии. Уже указание на нейтральность феноменологии подразумевает, что феноменология не должна заимствовать какие-либо предпосылки из других наук. Рефлексия как метод исследования и беспредпосылочность как непременное условие исследования – эти два необходимых элемента феноменологии непосредственно связаны с задачами, которые ставит перед собой Гуссерль. Если в I томе Гуссерль разрабатывает программу чистой логики как основы наукоучения (под наукой здесь понимается теоретическое знание), то уже во Введении во II том речь идет о феноменологии логических переживаний.