Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
Если «наивность» (в феноменологическом смысле) Гуссерля состоит в его убеждении, что он всегда описывает опыт, тогда как зачастую дескрипция переходит в истолкование самим же Гуссерлем введенных терминов, то «наивность» Деррида при всех попытках быть абсолютно ненаивным – что само по себе противоречиво, ибо любой абсолют вызывает подозрение в наивности – состоит в стремлении любой опыт истолковать как коммуникативную языковую игру. В принципе, любой релятивизм наивен именно потому, что сама «релятивность», или относительность, возводится в абсолют.
Примером интерпретации своего же собственного текста является гуссерлевская попытка во втором издании (в добавленной сноске) обосновать очевидность «я есмь» с помощью чистого Я: «В изложении, которое взято из первого издания без существенных изменений, не уделяется должного внимания тому, что эмпирическое Я – это трансценденция того же ранга, что и физическая вещь. Если исключение этой трансценденции и редукция к чисто феноменологически данному не удерживает никакого чистого Я в качестве своего «остатка», то никакой действительной (адекватной) очевидности «Я есмь» дано быть не может. Но если эта очевидность действительно адекватна, – а кто станет это отрицать? – то как мы можем миновать допущения (Annahme) чистого Я? Это именно Я, схваченное в осуществлении очевидности cogito, и чистое осуществление схватывает его ео ipso феноменологически «чисто» и с необходимостью в качестве субъекта
341
Э. Гуссерль. Логические исследования. T. II (I). С. 333 [368].
Эта сноска достойна внимательного интерпретативного чтения: сначала утверждается, что без чистого Я как «остатка» (после редукции) не может быть очевидности Я есмь. Затем констатируется, что адекватность этой очевидности отрицать невозможно. И вывод: мы не можем обойтись без допущения чистого Я. Здесь явно происходит замена дескрипции формально-логическим рассуждением типа: ((не-А > не-В) & В) > А. Смущает прежде всего в этом рассуждении то, что вначале утверждается, что чистое Я – это необходимое условие Я есмь, причем утверждается это без какой-либо аргументации, затем утверждается адекватность очевидности я есмь, причем Гуссерль как бы апеллирует ко всем и каждому: «а кто может это отрицать?» Последнее как раз ставит под сомнение sine qua non чистого Я: если для всех это и так очевидно (отвлекаясь от вопроса, действительно ли дело обстоит таким образом), то тогда к чему вообще чистое Я как основание этой очевидности? Очевидность «эта радость», «эта фантазия» и т. д. не станет очевиднее, если допустить «существование» чистого Я, а ведь в качестве вывода как раз и утверждается неизбежность его допущения. Гуссерль, правда, выбирает более мягкий оборот: «мы не можем миновать это допущение». Однако речь все же идет о неизбежности или необходимости. Странным выглядит само это словосочетание: бывает необходимость вывода, но не бывает необходимости допущений или гипотез. Гипотезы необходимы, но принятие той или иной гипотезы, в отличие от ее проверки, никогда не является необходимостью.
Во всяком случае, вывод проясняет: чистое Я – это допущение. Вопрос в том, может ли вообще какое-либо допущение лежать в основе очевидности? Очевидность – это как раз то, что не нуждается в каких-либо допущениях. Если Я есмь очевидно, то это не означает необходимости допускать чистое Я. Во всяком случае, в первом издании этого не требовалось, не требуется этого и в реальном опыте – и не только в суждении я есмь, которое все же является особым опытом, но и в «суждениях» я радуюсь и т. п. Переходя к аналитике опыта, мы должны ставить другие вопросы и обращать внимание на другие вещи в гуссерлевских дескрипциях, и в частности, не на интервенцию чистого Я в область эмпирического, но напротив, на вторжение дескрипции в «область» чистого Я, которое, как мы видели, «в себе и для себя описать невозможно». Такая постановка вопроса еще принадлежит интерпретации, но может послужить исходным пунктом аналитики. При этом вопросы аналитики касаются уже не «природы» чистого Я и даже не его функций, но определенного «движения» в самом описании опыта, определенной трансформации границ опыта, а точнее – выявления новых границ опыта с помощью чистого Я. На старом добром полусубстанциалистском-полутрансценденталистском языке это называлось бы «событием мысли» или как-нибудь еще более возвышенно. Аналитика использует более скромный язык – язык различений и ставит вопрос о том, вводит ли термин чистое Я какое-либо различение, кроме терминологического. Иначе говоря, вопросы аналитики не о том, что такое чистое Я, и не о том, перешел ли Гуссерль на позиции Наторпа, но вопросы: какое различие вводится при помощи чистого Я, какие различия опыта, какие новые границы опыта обозначаются у Гуссерля различием эмпирического и чистого Я? Тогда можно было бы поставить вопрос, насколько удачен или неудачен этот термин.
В этой связи следовало бы прежде всего обратить внимание на то, каким образом вводит Гуссерль «чистое Я» в Идеях I. Это делается как бы мимоходом и в кавычках. В § 33 Гуссерль говорит о новом регионе бытия, о том, что же остается после эпохе в качестве «феноменологического остатка». Гуссерль стремится показать, что благодаря эпохе мы не только ничего не теряем, что, напротив, мы приобретаем новый регион бытия. Бытие, которое мы открываем, есть «не что иное, – пишет Гуссерль, – как «чистые переживания», «чистое сознание» с его «коррелятами сознания», а с другой стороны, с его «чистым Я»…» [342] Все перечисленное Гуссерль предлагает изучать исходя из Я, из сознания, из переживания – как они даны нам в естественной установке. Сам этот ход является естественным, ибо, не будь его, феноменология превратилась бы в «метафизическое конструирование», и этот ход мысли указывает на то, что гуссерлевское чистое Я далеко не кантовская «чистая апперцепция». Скорее «направленность на» чистого Я в cogito» – так озаглавил Гуссерль § 37 Идей I – говорит о близости чистого Я с «родовой сущностью интенции» в ЛИ. Иными словами, это вовсе не функция, связывающая представления, т. е. одно представление с другим представлением для образования понятия о предмете. Чистое Я – это скорее характеристика каждого представления, а также суждения, оценки, сомнения и других модусов сознания как «Я-взгляда», который «в зависимости от акта, в восприятии – воспринимающий, в фантазии – фантазирующий, в удовольствии – испытывающий удовольствие, в волении – волящий, и т. д.» [343] . Изменяясь от акта к акту, чистое Я никак не может быть чистым Я Критики чистого разума, оно даже не может быть «чистым» в смысле независимости от какой бы то ни было предметности. Насколько удачным является термин чистое Я у Канта, настолько неудачным является он у Гуссерля. Этот термин препятствует по существу пониманию подлинных открытий Гуссерля и способствует только умножению интерпретаций. Для дескрипции акта этот термин просто излишен. Сказать, что воспринимающий или волящий акт направлен – каждый своим особым образом – на объект, и сказать, что в каждом из этих актов «чистое Я» есть каждый раз особый взгляд на предметность, – это означает сказать одно и то же.
342
Ideen I. S. 67 [74].
343
Ideen I. S. 75 [81].
Гуссерль пытается говорить одновременно декартовским («cogito») и кантовским («я мыслю») языком, хотя и делает в одном месте оговорку: «на кантовском языке (не станем решать, в его ли смысле)» [344] . Действительно, «я мыслю» «сопровождает» наши представления по-гуссерлевски совсем
344
В издании Идей I В. Бимеля (Husserliana, Bd.III, Haag: Martinus Nijhoff, 1952. S. 138) эти слова присутствуют, в изд. К. Шумана (с. 123) этих слов нет.
345
Ideen I. S. 70 [77].
Мы возвращаемся здесь к уже упомянутому различию переднего и заднего планов, или переднего плана и фона. В § 35 Идей I это различие вводится Гуссерлем (в ряду других различий) в качестве примера возможной модификации переживания как акта в «неактуальность». Иначе говоря, акт переходит, модифицируется в не-акт. Этому различию предшествует различие между объективными свойствами вещей (в гуссерлевском примере – это белая бумага) и cogitatio, т. е. конкретным переживанием сознания [346] . Отделив cogitatio от вещи, Гуссерль различает теперь в самом cogitatio передний план и фон. Основной тезис Гуссерля в границах этого различия (на языке интерпретации мы должны были бы сказать «в данной связи» или «в данном контексте» ит. п.): «Схватывание – это выхватывание, любое воспринятое имеет в опыте задний план» [347] . Второе утверждение бесспорно, к тому же оно подтверждается простыми описаниями. «Вокруг бумаги лежат книги, карандаши, чернильница и т. д.» [348] Первое утверждение о «выхватывании» не имеет такой универсальности, как второе. Сомнительность всего тезиса в целом состоит в том, что эти утверждения даны через запятую, как будто бы «восприятие – это выхватывание предмета из других предметов, которые образуют его фон. Однако это не так, как бы это ни казалось верным. Дело в том, что выхватить предмет из фона, т. е. вообще лишить его заднего плана, невозможно, о чем как раз говорит второе утверждение. Это не слишком удовлетворительное описание, ибо «выхватывание» предмета характеризует не восприятие вообще, но определенные действия, связанные с восприятием, скажем поиски предмета, например, поиски чернильницы среди бумаг, книг и т. п. В этом случае бумаги и книги как раз не являются фоном чернильницы; это предметы, фоном которых может быть чернильница. Если мы говорим, что «выхватываем» (взглядом) чернильницу из книг и бумаг, то это не означает, что мы выхватываем ее из предметов, образующих фон. Скорее мы выхватываем предмет из «потока» различений (мест, форм, цветов) и проводим различие между комплексом различенного и его фоном, причем фоном не только предметным (т. е. теми предметами, которые «окружают» «выхваченное»), но и непредметным фоном потенциальных различений поля зрения, если речь идет о визуальном восприятии. Однако в этом описании мы уже не нуждаемся в слове «выхватить», так же как и в слове «схватить», с помощью которого Гуссерль практически всегда характеризует акты сознания. «Выхватить» из различений означает приостановить различение, определив тем самым границы различенного, т. е. границы предмета. Метафора «выхватить» ориентирует на то, что взгляд как бы жонглирует предметами, подхватывая один и отбрасывая другой. Однако это не так. Взгляд всегда делит пространство, отделяет один цвет от другого, одну форму от другой, так же как в сфере эмоций и чувств «взгляд» не «выхватывает» (эмоциональное) состояние, но выделяет, отграничивает его от других состояний, осуществляя переход от одного состояния к другому.
346
В русском переводе Идей I [78] в данном месте опечатка, речь идет о cogitatio, но не о cogito.
347
Ideen I. S. 71 [78]. В русском переводе неточность; речь идет о воспринятом, а не о восприятии.
348
Ibid.
Характеризуя задний план опыта, Гуссерль говорит об ореоле, или гало, любого восприятия вещи. Речь идет не об ореоле вещи, но об ореоле сознания, причем сознание обладает сущностной возможностью модифицировать первоначальное восприятие, возможностью «свободного поворота взгляда», и именно «духовного взгляда». Переведем это на другой язык: каждое восприятие имеет определенные границы, причем несколько различных границ поля восприятия. К сущности этих границ принадлежит возможная модификация взгляда, т. е. переход через границу. Речь идет при этом о переходе от одного восприятия к другому, о пересечении границ различных видов опыта.
Интуитивистский язык Гуссерля (восприятие как некая сила, ореол, обрамляющий усмотрение как некую целостность и т. д.) не выдерживает «натиска» его мышления. Вдруг, как говорится, откуда ни возьмись, является «свободный духовный взгляд», сущность которого состоит не в обращенности к объекту, но в перемене направленности. Этот переход, никак не определяемый ни предметностью, ни восприятием-интуицией, и есть, собственно, чистое Я в гуссерлевской аналитике.
Различие переднего плана и фона – одно из самых фундаментальных различий человеческого опыта, ибо любое различие характеризуется через это различие. Анализ этого различия обнаруживает возможность перехода от одного опыта (предмет и фон) к другому (другой предмет и другой фон), говоря точнее и в более общем плане, переход от одной иерархии различий к другой. Сам этот переход, или трансформация иерархий, есть некоторая «способность» (сама по себе почти неуловимая) нашего сознания. Гуссерль зафиксировал эту способность, назвав ее – весьма неудачно – чистым Я. В описании различия переднего плана и фона мы имеем дело не с интерпретацией (не все в мире поддается интерпретации), но с гуссерлевской аналитикой опыта, которая делает возможным дальнейший анализ.
Тему перехода от одного уровня конституирования к другому Гуссерль развивает, как мы уже упоминали, в Идеях II. В целом в Идеях II чистому Я уделяется гораздо больше внимания, чем в Идеях I. И хотя язык, на котором ведется экспликация, субстанциалистский (например, «существует столько же чистых Я, сколько реальных Я» и т. п.), однако повсюду, где речь идет о чистом Я, речь идет о границе и переходе. Даже тождественность, или Habitus, чистого Я описывается Гуссерлем как принятие определенных тем – опыта, суждения, радости, воления, т. е. как отграничение одной темы от другой. Habitus, или «устойчивые мнения», т. е. акты, в которых нечто имеется в виду, есть не что иное, как иерархия тематизации, иерархия опыта в широком смысле.