Исследования по феноменологии сознания
Шрифт:
Весьма краткая теория абстрагирования у Гуссерля порождает, как говорится, больше вопросов, чем ответов. В контексте критической направленности II Исследования возникает вопрос: избавился ли сам Гуссерль от того, чтобы единичное, или индивидуальное, полагать исходным пунктом абстрагирования? Видимо, нет, ибо, по Гуссерлю, как раз восприятие индивидуального предмета является исходным пунктом нового вида созерцания, созерцания общего. Идеация, или процесс усмотрения идеи, т. е. общего, заключается в том, что мы якобы изменяем интенцию и вместо красного момента «видим» красное как таковое.
Мы оставляем здесь без внимания вопрос о реальности такого опыта и, соответственно, о реальности (адекватности) его дескрипции. Пусть даже «постижение» общего как бы надстраивается над созерцанием индивидуального, пусть даже постигаемое нами общее, общее как вид (красное как таковое) самотождественно, но все же изменение ориентации нашего созерцания предполагает различение интенций (если употребить гуссерлевский термин), различение ориентаций в нашем видении. Вопрос только в том, что является исходной точкой этого различения. Иначе говоря, действительно ли исходной точкой абстрагирования
Сам термин «индивидуальный» указывает на нечто отрицательное – «неделимый». Неделимое – это то, что не поддается дальнейшему делению. Неделимое – это результат, «остаток» деления, это результат выделения предмета из группы предметов, в которой каждый предмет рассматривается не как индивидуальный, а как член группы, как предмет, имеющий сходство с другими предметами. Даже если допустить, что из созерцания индивидуального камня – вот здесь лежащего передо мной – возникает посредством идеации абстракция «камень», то следует принять в расчет, что сначала должно возникнуть представление об индивидуальности этого камня благодаря выделению представления этого камня из представления о множестве камней. То же самое можно сказать не только о камне, лошади или психическом акте, но и о другом человеке. Не посредством изменения в созерцании близкого друга возникает представление о дружбе, но из опыта многообразных отношений с другими людьми выделяется опыт, с которым связан конкретный человек – неделимый для нас и, как говорится, разделяющий все с нами, но не «разделяющий» нас близкий друг.
Что касается «идеи красного», то это вымышленная абстракция, в отличие от действительных абстракций «красный цвет», «красный предмет» и т. д. По Гуссерлю, не-абстракцией является «вот этот оттенок красного», данный в опыте. Я думаю, что и определенный оттенок красного – все же абстракция, ибо в опыте невозможно воспринять оттенок красного, не воспринимая другие его оттенки или другие цвета и их оттенки. Не-абстракцией, т. е. реальным опытом, будет только опыт различия между цветами, между оттенками цветов, между предметами различного цвета и т. д.
Абстрагирование возможно только тогда, когда имеет место иерархия многообразий [362] . Абстракцию «красный предмет» можно получить тогда, когда существует не только многообразие красных предметов, но и многообразие предметов другого цвета. Всматриваясь в некий единичный красный предмет или «момент красного», мы должны учитывать, что этот предмет или момент уже выделен из определенного многообразия, а само это многообразие выделено из определенной иерархии многообразий.
362
Не следует забывать, конечно, и об «улыбке ребенка»: якобы индивидуальные «предметы», «окружающие» младенца (родители или лица их заменяющие, его одежда, кроватка, игрушки и т. д.), никогда не смогут стать источником абстрактных значений «родители», «одежда», «мяч» и т. д., если в поле зрения подрастающего ребенка не оказываются множества – родители других детей, их одежда, одежда других детей, множество мячей и т. д. Предметы, окружающие ребенка, индивидуальны для родителей, которые выбирают их для ребенка и которые отличают себя как родители этого ребенка от родителей других детей. Для самого ребенка эти предметы скорее телесны, они продолжение его тела; индивидуальными они становятся тогда, когда ребенок начинает различать индивидуальное и общее.
По сравнению с Беркли, Юм более определенно связывает абстракцию с множеством сходных предметов, однако Юм, так же как Гуссерль, не различает единичный (индивидуальный) предмет и предмет как член множества. В то же время не следует полностью отбрасывать идею представительства у Беркли, ибо она говорит как раз о соотнесенности единичного предмета и множества. Видимо, абстрагирование – это значительно более сложный процесс, чем это полагал Гуссерль; анализ и описание этого процесса предполагает прежде всего анализ и описание различий, но не «самотождественность вида» как исходный пункт.
Для Гуссерля группа предметов может быть оценена с точки зрения равенства, за которым обязательно стоит тождество. «Такая же шляпа, такой же пиджак» – с точки зрения Гуссерля, должно существовать основание для сравнения этих предметов, которые «равны во всем, что вызывает наш интерес относительно такого рода вещей». Иначе говоря, вещи равны в определенном аспекте, и здесь, с точки зрения Гуссерля, заключено тождество. «Каждое равенство имеет отношение к виду, которому подчинены сравниваемые [предметы]; и этот вид не есть снова просто равное по отношению к обоим, и он не может быть таковым, так как иначе был бы неизбежен дурной regressus in infinitum (…) Если две вещи одинаковы относительно формы, то тождественным является вид формы; если они одинаковы по цвету, то это вид цвета, и т. д.» [363] . Для Гуссерля тождество – это не предельный случай равенства: «Тождество абсолютно неопределимо, но не равенство» [364] .
363
Там же. С. 110 [118].
364
Там же. С. 111 [118].
Одной из бед философии являются абстрактные примеры: «такая же шляпа», «такой же пиджак». Уже это обстоятельство закрывает дорогу к рассмотрению вопроса об абстракции и абстрагировании, это рассмотрение не должно начинаться с абстракции. Выражение «такая же шляпа» имеет столько же смысла, сколько выражение, скажем, «если я пойду». Дело здесь не только в «неполноте» этих выражений. Свой смысл, или значение, любое выражение получает только в контексте определенного опыта. Тогда обнаруживается, что прежде всего вступают в силу различения. «Такая же шляпа» может означать: «такая мне не нужна, такая у
Выделяя основные виды отношений (сходство, тождество и т. д.), Юм не присоединил к ним различение (difference), ибо он считал различение чем-то сугубо отрицательным. Если положительное ассоциировать с предметами, тогда Юм, пожалуй, прав. Следует вообще обратить внимание на то, что у Юма различению не находится места среди отношений, и он это специально подчеркивает. «Положительный» Юм не знал, что делать с различением.
Если, однако, положительное рассматривать как характеристику опыта, то как раз положительным следует считать различие, точнее, различение как первичный опыт, без которого невозможен никакой другой опыт. Скорее отрицательным является в опыте как раз тождество, т. е. то, что приостанавливает различение, то, что создает устойчивость различий. Если обратить внимание на различие наших потребностей или на многообразие различений, совершаемых «чисто» телесно при любом нашем движении, то вряд ли можно считать различие чем-то отрицательным. Общим в мире потребностей или в мире телодвижений будет не локковская абстракция «потребность» или «телодвижение», но как раз весьма сложная иерархия потребностей и иерархия движений в соответствии с определенной ситуацией, которая также может быть охарактеризована через различение. Например, при приветствии мы протягиваем руку или приподнимаем «ту же самую» шляпу или отдаем честь (если мы на военной службе) и т. д. Точно так же в сфере потребностей мы выбираем (различаем) сначала определенную сферу – одежду (шляпа, пиджак, и т. д.), а затем уже начинаем различать в этой сфере до тех пор, пока это необходимо, пока мы не останавливаемся и не находим то, что нам нужно, и уже после этого можем сказать: «такая же шляпа», «такой же пиджак». Увы, «шляпы как таковой» или «вида формы» шляпы как самотождественной субстанции не существует (если, конечно, не быть большим платоником, чем сам Платон), и сравнивают шляпы и пиджаки не на основе какой-то самотождественной формы, а на основе человеческого тела – своего, если приобретаем их для себя, или чужого, если приобретаем их для других. Когда Гуссерль говорит, что мы сравниваем предметы в определенном аспекте, то этот аспект и есть та потребность, которую мы реализуем. Что же заключено в этом аспекте – равенство как предметно-отрицательное, как то, где мы больше не проводим различий или не можем их провести и называем это аспектом, или же тождество вида как нечто позитивномистическое? Разве «аспект» может быть предметным и в этом смысле положительным, разве «аспект» – это не опыт, выделяющий предметность или ее свойства?
В любом случае, сравнивая предметы или приравнивая их друг к другу, мы имеем дело с множеством, с многообразием предметов. Если мы говорим: «такая же шляпа», то это предполагает, что мы имеем дело по крайней мере с двумя шляпами.
Видимо, все критикуемые Гуссерлем теории абстрагирования, как и сама теория Гуссерля, не являются просто неверными, но относятся лишь к различным аспектам проблемы. Чтобы не объявлять сразу же локковский «никакой» треугольник абсурдным, а попытаться понять, какой опыт сознания здесь неявно имеется в виду, необходимо задать вопрос: что означает получить общую идею треугольника? Ответ здесь достаточно простой: получить идею треугольника означает выделить треугольник из других геометрических фигур, отделив сначала мир геометрических фигур от мира лошадей, камней, психических актов и т. п. При этом надо бы иметь в виду, что так же как «лошадь вообще» означает, что мы выбираем, т. е. имеем в виду множество лошадей, а не психических актов или камней и т. д., так же и «геометрическая фигура вообще» означает, что мы будем говорить не о лошадях, но о мире геометрии, который населяют точки, прямые, плоскости, треугольники, квадраты, трапеции и т. д. Когда нам необходимо получить общую идею треугольника, мы не интересуемся, какой это треугольник – остроугольный, тупоугольный или прямоугольный, нам важно лишь то, что это треугольник, а не квадрат или трапеция. Ошибка Локка состоит не в том, что он допускал существование треугольника без какого-либо конкретного признака, но в том, что основой получения этой общей (general) идеи он считал единичную идею, ибо единичные идеи, по Локку, «первыми воспринимаются и различаются» [365] . Дети легко усваивают, по Локку, единичные идеи, а взрослым необходимо приложить усилия (pains and skill), чтоб составить эту, еще не самую трудную из абстрактных идей. И то и другое неверно: дети получают идею единичного вместе с идеей общего, т. е. благодаря их различению, а для взрослых не составляет никакого труда говорить о треугольнике вообще. Верно, однако, другое описание Локка, а именно что эта идея треугольника «есть нечто несовершенное, идея, в которой соединены части нескольких различных и несовместимых друг с другом идей» [366] . Сам Локк указывал на абсурдность этой идеи, но в то же время подчеркивал ее необходимость для понимания и расширения познания. Действительно, выделение класса треугольников – первый шаг на пути к познанию свойств треугольника, шаг, который предполагает фон, на котором это делается, будь это квадраты, трапеции или ромбы. Этот шаг, как правило, забывается, и тогда первичной полагают идею треугольника как единичную идею, которую якобы можно легко усвоить и, главное, усвоить непосредственно. Однако субстанции треугольника все же не существует, и понять, что такое треугольник, можно только благодаря различию нескольких геометрических фигур. Точно так же нельзя понять, что такое число 3, не отличив его от других чисел.
365
Дж. Локк. Опыт о человеческом разумении. / Соч. в 3 т. М., 1985. Т. 2. С. 74.
366
Там же.