История этических учений
Шрифт:
34
Распространение подобного контроля на чувственную сферу стало у Конфуция основой для придания лщ статуса общегносеологического норматива: “Расширяя [свою] ученость (сюэ) с помощью знаков-культуры (вэнъ) и стягивая ее с помощью благопристойности (ли3), можно избегнуть нарушений” (“Лунь юй”, VI, 25/27, XII, 15).
В целом с самого своего зарождения конфуцианство сосредоточило внимание на категории “ли3”, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника лщ, теоретика превращения Срединной империи в “государство благопристойности и музыки”. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например: Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), Лин Тинканю (около 1755-1809), в лщ заключена главная идея Конфуция. Поэтому
Из основателей таковых только родоначальник даосизма Лао-цзы, согласно древней легенде, встречался с Конфуцием. Сообщение об этой встрече в беллетристической форме впервые зафиксировано в основополагающем даосском трактате “Чжуан-цзы” (гл. 14,21), а затем воспроизведено Сыма Цянем (ок. 145 - ок. 86 гг. до н.э.) в “Ши цзи” (“Исторических записках”) в биографии как Конфуция (цз. 47), так и Лао-цзы (цз. 63). Верифицированное историографическим каноном описание встречи двух великих философов начинается со знаменитых слов о том, что Конфуций, который смладу не только “любил благористойность” (хао ли), но и “обучал благопристойности” (сюэ ли), прибыл к Лао-цзы с вопросом о лщ, т.е. именно этот предмет представлен в виде важнейшей проблемы теоретической дискуссии между конфуцианством и даосизмом (историческая малодостоверность данной конкретной встречи лишь подчеркивает символическую значимость ее философского смысла). Высший гносеологический статус лщ отражен в суждении Сюньцзы: “Учение доходит до предела в благопристойности” (Сюньцзы, гл. 1).
Даосы обрушились на вымученную искусственность и бесплодный ригоризм конфуцианского лщ с позиций гедонистического следования природному естеству (см., например, “Чжуан-цзы”, гл. 29, 31). В раннем даосизме лщ представлено как результат последовательной деградации дао, благодати (дэ), гуманности (жэнь), должной справедливости (и) и в свою очередь как источник утраты верности (чжун1) и благонадежности (синь2) (“Дао дэ цзин”, § 38).
Монеты с позиции социально-экономического утилитаризма (“должная справедливость - это польза-выгода”) и понимания лщ как “почтительной осторожности” (цзин3) (“Мо-цзы”, гл. 40: “Цзин” - “Канон”, ч. 1) подвергли критике чрезмерное увлечение конфуцианцев обрядово-церемониальной стороной лщ, ее усложнение до крайне изощренных, трудновыполнимых форм {“Мо-цзы”, гл. 39). Вместе с тем перекликающееся с моистским определение “Благопристойность - это почтительная осторожность (цзин3) и только” закреплено в конфуцианском “Каноне сыновней почтительности” (“Сяо цзин”, § 12)
Легисты, также отвергая лщ как высший принцип социальной регуляции, в качестве альтернативы выдвинули административные правила и юридические законы фа (см., например, “Шан-цзюнь шу”, гл. 1).
Само выдвижение указанных принципов в противовес лщ обнаруживает сверхэтическую природу последнего. Если бы осуществление лщ обозначало только правильную регуляцию в плане этики, то оно могло бы безболезненно сочетаться и со следованием природному естеству, и с социально-экономическим утилитаризмом, и с административно-правовой законностью, поскольку все это - разные уровни общественного бытия и человеческой жизни. Иное дело - если считать лщ универсальной нормой, распространяющей свою юрисдикцию на все эти уровни, но тогда подобная норма перестает быть чисто этической (в обычном для нас смысле этого слова).
Конфуцианцы, конечно, не оставляли без внимания критики в свой адрес и развивали собственные взгляды на лщ. Двузначность этого термина, объединяющего “этику” и “ритуал”, позволила двум главным последователям Конфуция и основателям противоположных течений в конфуцианстве - Мэн-цзы и Сюньцзы - по-разному истолковать “благопристойность”: как внутреннее моральное качество человека и как налагаемую на него извне социальную форму соответственно.
Исходя из признания врожденной доброты человеческой природы (син2), Мэн-цзы утверждал: “Не имеющий отказывающего [себе] и уступающего [другому] сердца - не человек […] Отказывающее [себе] и уступающее [другому] сердце - начало благопристойности”. Человеку это начало принадлежит так же, как рука или нога (“Мэн-цзы”, II А, 6); “Все люди обладают благоговейно-уважительным и почтительно-осторожным (гун цзин) сердцем […] Благоговейно-уважительное и почтительно-осторожное
36
Напротив, доказывая положение об изначальной недоброте человеческой природы, Сюньцзы ссылался на то, что человеку от рождения присущи желания и стремления, прежде всего - любовь к пользе-выгоде и плотские страсти, губящие лщ. Правила же лщ были установлены в обществе древними совершенномудрыми для обуздания злой природы человека (“Сюньцзы”, гл. 23) и являются источником “знаков-культуры” (вэнь) (“Сюньцзы”, гл. 1, 22). Знаменательно при этом, что в определении “лиз” Сюньцзы пользовался тем же биномом “гун цзин”, что и Мэн-цзы: “Благоговейная уважительность и почтительная осторожность (гун цзин) суть благопристойность” (“Сюньцзы”, гл. 13”).
Развивая в самом начале своего сочинения концепцию учения (сюэ) как человекообразующего фактора, Сюньцзы утверждал, что таковое должно начинаться с канонов, а завершаться трактатами о благопристойности (“Сюньцзы”, гл. 1). Сам он, как, впрочем, и другие древние авторы, использовал иероглиф “лиз” и для выражения понятия “благопристойность”, и для обозначения одноименного трактата или трактатов. Причем в ряде случаев эти смыслы практически невозможно дифференцировать.
Подобное семантическое слияние получило и свое теоретическое оформление. В древнейшем китайском библиографическом каталоге Бань Гу - “Трактате об искусствах и текстах” (“И вэнь чжи”) первый раздел, носящий название “Шесть искусств” (“Лю и”), посвящен важнейшей канонической литературе. В послесловии к нему развита теория, согласно которой пять канонов - “Юэ” (“Музыка”), “Ши” (“Стихи”), “Ли” (“Благопристойность”), “Шу” (“Писания”), “Чунь цю” (“Весны и осени”) - соответствуют “пяти постоянствам” (у чан) - гуманности (жэнь), должной справедливости (и), благопристойности (лщ), разумности (чжи), благонадежности (синь), а также “пяти учениям” (у сюэ) и “пяти элементам” (у син).
В эпоху Сун (X-XIII вв.) создатели неоконфуцианства стали уделять повышенное внимание категории “ли3” как символу всей конфуцианской традиции. В противовес даосской “Сокровищнице Пути-дао” (“Дао цзан”) и буддийской “Трипитаке”, или “Великой сокровищнице сутр” (“Да цзан цзин”), они сформировали собрание основополагающих текстов конфуцианства - “Тринадцатиканоние” (“Ши сань цзин”), в состав которого входят уже три произведения, согласно вышеуказанной теории, воплощающих категорию “лиз”: “Чжоули” (“Благопристойность [эпохи] Чжоу”), “Или” (“Церемони-альность и благопристойность”) и “Ли цзи” (“Записки о благопристойности”).
37
Особую значимость трактатов о благопристойности также подчеркнули братья Чэн Хао (1032-1085) и Чэн И (1033-1107), выделив из “Ли цзи” две главы - “Да сюэ” (“Великое учение”) и “Чжун юн” (“Срединное и неизменное”) в качестве самостоятельных произведений, открывающих “Четверокнижие” (“Сы шу”).
В это же время предпринимались попытки вообще выдвинуть “Ли цзи” на первое место среди основных канонов, что сделал, например, Су Сюнь (1009-1065) в “Суждениях о шести канонах” (“Лю цзин лунъ”) [1].
1 См. анализ и перевод трактата: Алексеев В.М. Китайская литература, М.. 1978. С. 386-414.
Аналогичной точки зрения придерживался современник Су Сюня Ли Гоy, который в “Суждениях о благопристойности” (“Ли лунь”, 1) писал: “Благопристойность - это определитель человеческого Пути (дао), главное в великом учении [конфуцианства]”; ””Гуманность”, “должная справедливость”, “разумность” и “благонадежность” суть другие имена благопристойности”.
В сунском неоконфуцианстве категория “лиз” получила максимально широкое истолкование, что в своей лапидарной манере выразил его патриарх Чжоу Дуньи: “Принцип называется, благопристойностью” (“Тун шу” - “Книга проникновения”, § 3), а затем более пространно, как и положено экзегету, кодифицировал Чжу Си: “Благопристойность - это распорядок и знаки (вэнг,) небесных принципов. Ведь у всего в Поднебесной есть соответствующий принцип, однако эти принципы не имеют ни фигуры, ни тени. Поэтому, творя определенный знак (вэнь) благопристойности, тем самым очерчивают один небесный принцип, который становится виден людям. Так в учении опираются на циркуль и на угольник. Поэтому и говорится о распорядке и знаках небесных принципов” (“Чжу-цзы юй лэй” - “Классифицированные высказывания Учителя Чжу [Си]”, цз. 42).