История философии - XX век
Шрифт:
Я уже заметил, что мы можем видеть в Ясперсе кантианца, который пережил шок от размышлений над значением жизни Кьеркегора, Ницше и других "исключений". Вероятно, можно расслышать в нем отзвуки его лютеранского воспитания. Однако главное, что важно отметить, — это то, что мы находим в нем человека, который, исчерпывающе представляя преимущества и предмет науки, действительно убежден в ценности и особой функции философии и в современном мире сохраняет уверенность в необходимости человеческой ориентации на трансцендентное. В то же время легко понять, что, хотя его философия способна дать стимул и вдохновение, ее влияние в академической среде сравнительно ограничено. Несмотря на то что я сам испытываю значительную симпатию к Ясперсу, я способен понять, почему в его собственной стране университетские профессора и их студенты считают более приемлемым придерживаться феноменологических анализов Хайдеггера. Можно понять позицию тех, кто говорит, что Хайдеггер, по крайней мере, ведет нас куда-то, тогда как Ясперс указывает на область немыслимого. Я не сказал бы, что это адекватный или справедливый упрек. Я хочу лишь сказать, что он может иметь место.
У
Однако нам нужно с чего-то начать. И я начну с различия, о котором упоминает каждый, кто пишет о Марселе, то есть с различия между проблемой и тайной. "Проблема" — это вопрос, который может быть рассмотрен сугубо объективно, вопрос, в который не вовлечено Бытие спрашивающего. Примером может служить математическая проблема. Я, конечно, могу быть чрезвычайно заинтересован в математической проблеме, и очевидно, что я ставлю и рассматриваю ее. Однако при рассмотрении я полностью абстрагируюсь от самого себя, специально устраняя себя из рассмотрения. Могут, конечно, быть и привходящие причины того, что решение проблемы представляет интерес для меня (я могу сдавать ответственный экзамен), однако я не включен в проблему как таковую. Постольку поскольку рассматривается проблема сама по себе, я есть просто познающий субъект, и мое место может быть занято кем угодно, например машиной. "Тайна", с другой стороны, есть такой вопрос, который вовлекает Бытие вопрошающего, поэтому нельзя рассматривать вопрос в отрыве от него. Предположим, я спрашиваю: "Что я есть?" Я могу размышлять над этим вопросом отстранение, с точки зрения психолога например. Тогда этот вопрос превратится для меня в проблему. Однако, поступая таким образом, я исключаю из рассмотрения вопрошающего в той мере, в какой он не может быть объектом психологического исследования. Есть нечто, что избегает анализа. Если, однако, я действительно спрашиваю о себе в целом, я должен учесть спрашивающее и отвечающее Я. И я не могу объективировать себя как вопрошающего. Для того чтобы, следовательно, учесть тотальность моего существования, мне необходимо использовать отличный от метода объективации метод размышлений. Метод рассуждений, пригодный для "проблем", не пригоден для "загадок".
Прежде чем продвинуться дальше, мне нужно пояснить, что слово "тайна" не имеет здесь теологического смысла истины, открываемой Богом, которая не может быть постигнута человеческим разумом самостоятельно. "Тайна" также не означает то, что неизвестно для нас из-за недостатка в данный момент средств для того, чтобы решить соответствующую проблему. "Тайна" не есть ни открытая Богом истина, ни неизвестное. Это слово используется здесь, чтобы обозначить то, что дано в опыте, и что не может быть объективировано таким образом, чтобы полностью исключить из рассмотрения субъекта.
Вопрос может быть прояснен введением различия между "первичной рефлексией" и "вторичной рефлексией". Чтобы пояснить различие, возьмем пример с любовью. Первым является уровень непосредственного переживания, экзистенциальный уровень. Джон и Мери любят друг друга. Здесь у нас есть конкретное единство. Каждый, несомненно, думает о другом, однако, надо полагать, никто не думает о любви вообще. Любить и размышлять о любви — это различные деятельности.
Однако предположим, что Джон, который любит Мери, все же начинает размышлять о природе любви. Одним из способов этого будет следующий. Джон отстраняется от своей любви, чтобы взглянуть на нее и проанализировать ее со стороны, он объективирует любовь, ставит ее перед собой как вид общедоступного объекта "там", вне себя. Его позиция становится уже не позицией влюбленного, а позицией ученого. Возможно, он пробует анализировать и описать любовь в психологических понятиях. Или он может строить гипотезы на основе, например, фрейдовской модели, чтобы объяснить генезис и природу любви. Джон больше уже не Джон-любящий-Мери. Он представляет собой инстанцию научного разума, безлично рассматривающего объект и разлагающего его на составные части. Для его нынешней цели Мери больше не является единственной возлюбленной — она есть просто один из возможных объектов деятельности, который превратился в объект научного анализа и описания. Волшебство любви исчезает в резком, холодном свете безличной объективной науки.
Такой тип рассуждений называется Марселем "первичная рефлексия". Ясно, что в приведенном примере любовь рассматривалась как "проблема" в словоупотреблении Марселя. "Первичная рефлексия", объективация и понятие "проблемы"
На уровне "первичной рефлексии" конкретное единство непосредственного дорефлективного опыта разрушается. Однако возможно представить другой тип рефлексии, называемый Марселем "вторичной рефлексией", который пытается насколько возможно соединить непосредственность опыта с мыслью. Продолжая наш пример, можно представить себе рассуждение, которое будет удерживать конкретное единство, заданное соединением двух людей в любви. Джон может рассуждать уже как бы изнутри, а не извне переживаний. Он рассуждает о метафизическом значении любви как совместности личностей, как о причастности Бытию. Его интересует: "Что этот опыт говорит обо мне как человеческой личности, в союзе с другим и Бытием в целом?" Он заинтересован не в "проблеме", а в "загадке". "Вторичная рефлексия" и понятие "загадки" также даны совместно.
Все это, очевидно, очень трудно. Поскольку мы придерживаемся очень общих идей, постольку мы можем думать, что понимаем. Я подразумеваю, что некто может понимать мечту о возвращении на более высокий уровень непосредственности экзистенциального уровня, который теряется на этапе первичной рефлексии, или научного анализа. Однако, как только мы пытаемся определить природу вторичной рефлексии в точных терминах, очень скоро мы сталкиваемся с трудностями. Но по меньшей мере одна вещь ясна. Марсель решительно противостоит всем тем социальным и политическим силам, которые стремятся полностью "объективировать" человека, превращая его в "это", простого члена коллектива, или сводя его просто к его социальной функции. В философии он противостоит не только позитивизму, но также абсолютному идеализму (к которому, в его англосаксонской форме, он когда-то был привержен) и всем формам философии, которые кажутся ему поддавшимися духу "объективации" и, в частности, умаляющими, пренебрегающими или искажающими конкретный опыт человеческой личности как личности. Действительно, идея личности так важна для его философии, что я хотел бы сконцентрировать свои замечания вокруг вопросов "Что я есть?" и "Что означает быть личностью?".
Фундаментальным условием человеческого Бытия является нахождение в ситуации, не в этой или в той отдельной ситуации, а в мире. Я с самого начала принадлежу миру, участвуя в Бытии и будучи открыт Бытию. Субъект-объектное отношение возникает на уровне рефлексии, однако первично данным являюсь не я сам как замкнутое эго, а я сам в мире, наличный в ситуации.
Мое включение в пространственно-временной синтез, в космос, происходит через мое тело. Я присутствую в мире как "воплощенный". Это не означает, что мое тело просто инструмент, при помощи которого я получаю послания (ощущения) из чуждого мне мира. Мое тело не есть инструмент, которым я обладаю в том же смысле, что и очками. Действительно, я могу сказать: "Я обладаю телом", однако моя связь с моим телом не выражается адекватно словом "обладание". Она не выражается адекватно и словами "Я есть мое тело". Ни то, ни другое выражение не адекватно. Мое отношение к телу "таинственно". Эта связь нередуцируема, sui generis: она не может быть описана в терминах типа "обладание", взятых из мира объектов. Однако в любом случае через "воплощение" я участвую в Бытии, прежде всего в пространственно-временном мире.
Все же я не участвую в Бытии просто в смысле физического материального космоса. Как человеческая личность я сущностно открыт "другому". Однако мое отношение к другим людям может быть двух основных типов. Во-первых, другой может быть для меня "объектом", "этим". Это можно проиллюстрировать различными способами. Например, в том виде любви, когда любовь одного человека к другому является для последнего только инструментом самоудовлетворения, первый есть "объект" для второго. Далее, беря менее драматический пример, постольку поскольку некто является для меня не более чем анонимным кондуктором трамвая, он есть для меня "объект". Мы пойманы здесь в ловушку субъект- объектного отношения, которое характерно для уровня первичной рефлексии. Во-вторых, человек может быть для меня не просто "объектом", "этим", или "им", или "ей", а "тобой" (tu, Du). Здесь мы находимся в плане интерсубъективности. И в этом плане, где я трансцендирую узость эгоизма и субъект-объектного отношения, здесь возникают личные отношения, типа любви, верности и "предответственности" (доступности, как человек, для другого), которые могут быть исследованы вторичной рефлексией. В плане интерсубъективности я сознательно реализую и приобретаю свое участие в Бытии на уровне личного общения и коммуникации.
В этом плане интерсубъективности моя острая нужда или потребность в Бытии частично удовлетворяется. В союзе с другим и верности другому я превосхожу отношение "обладания" (объектом) и оказываюсь в сфере Бытия. Другой наличен для меня, не обязательно в локальном или пространственном смысле, и мы оба участвуем в Бытии, приобретая это участие в деятельности типа любви. Моя острая нужда в Бытии направлена на абсолютное и необусловленное, хотя и не на исключение конечного и обусловленного. Я возвышаюсь до абсолютного самопожертвования и до абсолютной верности и смирения. Я могу сначала возвыситься до этого в сфере человеческих отношений. Однако рефлексия показывает мне, что это включает инвокацию Абсолютного Ты, которое является основой каждого Бытия и ценности и которое одно делает вечную верность возможной. Так, в исследовании отношений, которые возникают в плане интерсубъективности, я "открываю" Бога как личный трансцендентный Абсолют, и мне становится известно о направленности моей личности к абсолютному Ты, Богу. Я открыт для Бытия с самого начала; и сознательное приобретение этой открытости ведет от преодоления эгоизма в общении с другими к личной взаимосвязи, в поклонении и молитве, с Богом. Благодаря вторичной рефлексии об отношениях, которые возникают в плане интерсубъективности, я начинаю понимать их метафизическое значение в контексте моей экзистенции как личности. И я понимаю, что я действительно становлюсь человеком только через само-превосхождение, только через актуальное и сознательное общение с другими людьми и Богом.