История философии - XX век

Коплстон Фредерик Чарлз

Марсель тем самым пытается вновь пробудить чувство глубины и осознания метафизического значения в знакомом и известном. Он часто начинает со знакомого слова, такого, как "обладание" или "присутствие", и начинает анализировать его значение. На мгновение мы можем подумать, что внимаем аналитику языка. Однако очень скоро мы обнаруживаем его открывающим для нас метафизическое значение, которое скрыто за, по-видимому, обычными и тривиальными выражениями. Вероятно, мы можем сказать, что он занят выявлением предпосылок личного опыта. Однако он делает это, не предполагая набор принципов и понятий, который имплицирует всю систему, и затем втискивает опыт в представленную заранее форму. Скорее он пытается раскрыть метафизическое значение опыта из самого опыта. Он пытается заставить нас смотреть, понимать и усваивать, скорее чем доказать нам высказывания в дедуктивном смысле "доказательства".

Отсутствие "доказательств" в трудах Марселя в самом деле может дать повод к неудовлетворенности читателя. Действительно, вряд ли кто-то будет жаловаться, что он не доказывает

существование внешнего мира и других людей. Поскольку достаточно очевидно, что любая попытка сделать это была бы совершенно несовместима с его точкой зрения. Если первично данное — это Я в мире, если сознание Я как субъекта возникает только вместе с сознанием объекта, если познание себя растет вместе с познанием других, было бы, очевидно, неуместно пытаться доказать ложность солипсизма, как если бы первично данным было в действительности само-замк-нутное и изолированное эго. Здесь точка зрения Марселя соответствует позиции здравого смысла. Поскольку никто в действительности серьезно не верит в солипсизм. В то же время естественно спросить, как Марсель показывает существование Бога. Поскольку, если внешний мир и другие люди попадают в границы общего опыта, Бог трансцендентен. Однако нам необходимо помнить, что Марсель озабочен тем, чтобы привести человека в точку, где Бог "встречается" как абсолютное Ты, и аргументы в пользу существования "первой причины", например, кажутся ему имеющими малое отношение применительно к достижению такого конца. Если человек упорствует в том, чтобы остаться на уровне "первичной рефлексии", он в лучшем случае может быть приведен к признанию Бога как того, чем Он не является, то есть как "объекта", вывода из силлогизма или астрономической гипотезы. Однако, если человек помещает себя на уровень "вторичной рефлексии", он может открыть Бога как личный Абсолют, который придает значение и ценность тем личностным отношениям, которые возникают в плане интерсубъективности. Мы видим, что имеем здесь версию старого различия между Богом философов и Богом Авраама, Исаака и Иакова. Я, конечно, не говорю, что адекватно излагаю точку зрения Марселя. Я просто хочу привлечь внимание к тому, что она собой представляет. В его глазах открытие Бога на уровне "вторичной рефлексии" есть "желательное мышление" только для человека, который упрямо остается на уровне первичной рефлексии и закрывает глаза на метафизическое значение личного опыта.

В свете того факта, что Марсель является убежденным католиком, может показаться, что его философия есть следствие его католицизма и что его размышления были нарочно построены таким образом, чтобы подвести к идее Божественного ответа в терминах христианского откровения на человеческий призыв и мольбу. Однако это был бы ошибочный взгляд. Не говоря о том, что он не прибегает за помощью к католическим догмам в своих философских размышлениях, основания его философского подхода были заложены задолго до обращения и до того, как он был принят в лоно Церкви в 1929 году, когда ему было 39 лет. Его собственный духовный путь, составной частью которого, как я сказал, являются его философские размышления, привел его к христианству; и он философствует, конечно, в свете своей христианской веры, по той простой причине, что он думает и размышляет как определенный человек, как Габриэль Марсель. Однако он не является скрытым католическим теологом, он есть и остается философом, и притом философом высоко оригинального склада. Действительно, в некоторых важных аспектах его мысль сродни мысли и Кьеркегора, и Ясперса; однако эта связь — вопрос факта, а не результат заимствования или исторического влияния. Марсель следовал своей собственной независимой дорогой.

Эти очерки о Кьеркегоре, Ясперсе и Марселе должны были объяснить, что теистические экзистенциалистские философии (насколько вообще возможно именовать Марселя экзистенциалистом) имеют определенные общие черты. Например, ни одна из них не достигает признания Бога в результате космологической спекуляции: для каждой из них Бог открывается или встречается индивидом в движении к свободной реализации и обретению его истинного Я, а не в результате безличного объективного рассуждения. Это не означает, что акт установления связи с Богом как "моей истиной" является для них иррациональным актом, пустым капризом воли. Кьеркегор действительно тяготеет к тому, чтобы производить подобное впечатление. Однако Ясперс подчеркивает беззащитность конечного существования и то, что можно назвать "опытом" или "постижением" постигаемого, скрытого Бытия, при условии, что "опыт" не понимается здесь в смысле привилегированного мистического озарения или прямого контакта с Богом. Что касается Марселя, он не согласится с тем, что космологическое доказательство и иррациональный прыжок исчерпывают все возможности позитивного подхода к Богу. В его глазах исследование значения тех форм опыта, которые вовлекают человека как личность, ведет нас к Богу. Мы уже в сфере Бытия, и в соответствии с ним мы не можем обоснованно разъединить идею и реальность или идею и достоверность, которая прикреплена к ней. Если человек утверждает, что мир и человеческое существование "абсурдны", мы можем лишь предложить ему вновь переосмыслить личный опыт и его значение. И если даже мы не в состоянии принудить его изменить точку зрения при помощи неопровержимых доказательств, мы, по меньшей мере, можем помочь ему увидеть метафизическое значение, которое будет найдено там всяким, кто подходит с открытым разумом.

Теистические экзистенциалисты стремятся преодолеть человеческое отчуждение переоткрытием мира

личностного сообщения с другими людьми и Богом. Они пытаются вновь пробудить в современном человеке чувство глубины и загадочности в знакомом и показать, как он может найти свое настоящее Я только в сознательном принятии своего отношения и к конечному, и к бесконечному "Ты". Современный человек отчужден от своего истинного Я и стремится найти его. Философия может осветить его путь. Однако последнее слово остается за человеческой свободой. Философия может осветить выбор, но она не может проделать акт выбора за человека.

Глава 11 АТЕИСТИЧЕСКИЙ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

Атеистический экзистенциализм начинается с позиции человека, для которого, по словам Ницше, "Бог умер"; то есть с позиции человека, для которого идея Бога, по крайней мере Бога, открывающегося в иудео-христианской традиции, более не обладает какой-либо ценностью. Для такого человека вера в Бога имеет не больше оснований, чем вера в эльфов и фей. Если кто-то настаивает на том, что за деревом эльф и что, когда мы смотрим туда, эльф с невероятной скоростью перемещается на другую сторону, оставаясь невидимым, мы не можем доказать ему, что он говорит ложь, даже если он не может привести никаких доказательств того, что он прав. Тем не менее большинство людей, по крайней мере в нашей технической цивилизации, не верят в эльфов и фей. Подобным образом не может быть доказано, что Бог не существует, так как нет веских доказательств Его существования, и многие люди перестали верить в Бога.

Итак, Ницше доказывал, что, поскольку вера в христианского Бога мертва, вера в христианский моральный кодекс, как универсально значимый, также должна исчезнуть. Говоря более обще, если Бога нет, не существует общеобязательного морального закона и не существует абсолютно объективных ценностей. Если Бога нет, "все позволено", как говорит один из героев Достоевского. Свободный человек отброшен к самому себе и становится полностью ответственным за себя. В лишенном Бога мире он должен выбрать собственные ценности, и если у человеческой жизни есть значение, то только то, которое ей придаст сам человек. Следовательно, у нас есть человек, которому нужно действовать в мире, где он обнаруживает себя, и который в то же время не может обратиться за помощью или наставлением ни к Богу, ни к автономному и универсально значимому моральному закону, ни к области абсолютных ценностей. Именно к человеку в этом состоянии отчуждения и одиночества обращено прежде всего послание атеистического экзистенциализма.

Сказанное мной очень хорошо описывает философию Сартра. Однако я также включил сюда некоторые замечания о Хайдеггере. Это обстоятельство требует и извинения, и оправдания. Я должен извиниться перед профессором Хайдеггером за включение его в главу "Атеистический экзистенциализм", хотя он отрицает атеистическую интерпретацию своей философии. Я должен привести в свое оправдание то, что не знаю, куда еще я мог бы поместить его, учитывая принятое мной разделение тем. Ибо даже если он и не утверждает, что Бога не существует, он не отстаивает Его существование. Поэтому его философия не могла рассматриваться в предыдущей главе. И коль скоро я не хочу вовсе пропустить изложение его философии (что он, вероятно бы, предпочел, а вы бы разумно отвергли), мне следует сказать о нем кое-что в этой лекции. И если я буду краток в своих замечаниях, то не потому, что считаю его философию лишенной значения, а из-за ее сложности и спорности вопроса.

Мартин Хандеггер (род. в 1889 году) получил католическое воспитание. Хотя впоследствии он попал под влияние неокантианства, а затем Гуссерля, прежде чем развить собственное философствование. Следует заметить, что он обладает обширными познаниями в греческой н средневековой философии и его первая опубликованная работа бьиа посвящена британскому средневековому философу Джону Дунсу Скотту. Он не делает секрета из того факта, что его собственная философия находится в тесном отношении с предшествующей европейской философией и что его задачей является стать Аристотелем наших дней, поскольку рассматривается проблема Бытия.

В начале "Бытия и времени" Хайдеггер говорит об обновлении этой проблемы, проблемы значения Бытия. У всех нас есть некое предварительное представление о значении Бытия, поскольку мы постоянно используем слова, которые предполагают такое понимание. С другой стороны, невероятно, чтобы мы смогли дать ясный отчет о нем в понятиях. Однако, хотя проблема Бытия является классической, из этого не следует, что подход, который был принят, например, Аристотелем, является пригодным. Проблема нуждается в освежении, и, в частности, должен быть пересмотрен способ ее рассмотрения. Спрашивать о значении Бытия не означает задавать грамматический вопрос; это означает спрашивать, что есть Бытие (Sein) сущего (die Seienden). Нам необходимо определить, какой особенный род бытия избирается для философского анализа как первый шаг к поиску значения Бытия. И, по Хайдеггеру, мы должны начать с бытия вопрошающего. Человек находится в особенном положении в отношении к проблеме Бытия. Он поднимает эту проблему, и он может сделать это, поскольку обладает особым отношением к Бытию. Поднятие проблемы тоже есть модус бытия. Аристотель привлек внимание к этому, когда сказал, что философия начинает с удивления, поскольку способность к этому созерцательному чуду есть черта человека. Однако из этого не следует, что нам надо начинать, как Аристотелю, с исследования различных объектов человеческого знания, пытаясь на этом пути обнаружить категории Бытия. Нам следует начать скорее с человека, рассматриваемого как бытие, которое способно поднять проблему Бытия.