История философии. ХХ век

Коплстон Фредерик Чарлз

В то же время, я думаю, мы можем видеть, что поздняя философия Ясперса определенно движется к более отчетливой теистической позиции. Он все более и более тяготеет к подчеркиванию символического характера мира и всех его событий. Для философской веры все это - знаки Бога. Даже исторические несчастья и разрушения могут быть для нее знаками или указаниями на Бога. Поскольку крушение человеческих идеалов и надежд раскрывает конечность и преходящий характер всех вещей и является знаком того, что, хотя все конечное исчезает, Бог остается. Более того, Ясперс, кажется, теперь придает большую важность традиционным доказательствам бытия Бога, чем раньше. Он не рассматривает их как логически удовлетворительные доказательства, однако он более склонен к тому, чтобы признать их вечную ценность как знаков Бога или как формализованных выражений, осознания человеком связи вещей с Богом.

191

Я

уже заметил, что мы можем видеть в Ясперсе кантианца, который пережил шок от размышлений над значением жизни Кьеркегора, Ницше и других "исключений". Вероятно, можно расслышать в нем отзвуки его лютеранского воспитания. Однако главное, что важно отметить, - это то, что мы находим в нем человека, который, исчерпывающе представляя преимущества и предмет науки, действительно убежден в ценности и особой функции философии и в современном мире сохраняет уверенность в необходимости человеческой ориентации на трансцендентное. В то же время легко понять, что, хотя его философия способна дать стимул и вдохновение, ее влияние в академической среде сравнительно ограничено. Несмотря на то что я сам испытываю значительную симпатию к Ясперсу, я способен понять, почему в его собственной стране университетские профессора и их студенты считают более приемлемым придерживаться феноменологических анализов Хайдеггера. Можно понять позицию тех, кто говорит, что Хайдеггер, по крайней мере, ведет нас куда-то, тогда как Ясперс указывает на область немыслимого. Я не сказал бы, что это адекватный или справедливый упрек. Я хочу лишь сказать, что он может иметь место.

У меня осталось очень мало времени, чтобы поговорить о Габриэле Марселе. Все, что я могу сделать, - это сообщить ряд общих замечаний о его философии, которые помогут разобраться с тем, что он собой представляет. Он особенно неуловимый мыслитель, философию которого чрезвычайно трудно суммировать. Эта трудность возникает отчасти из-за того, что его труды рас

192

сеяны по журналам, пьесам, статьям, лекциям и книгам и что он никогда не вырабатывал систематического изложения своих мыслей. Однако еще большей трудностью для возможного собирателя будет сама природа его размышлений. Марсель является персоналистом, в том смысле, что он размышляет над переживаниями, которые имеют особое значение для его собственной жизни. Его размышления являются частью его внутреннего мира. Я не имею в виду, что его мысль вращается вокруг привилегированных опытов, в смысле мистических переживаний. Напротив, Марсель размышляет над такими чувствами, как надежда, любовь и верность, которые, в принципе, могут быть пережиты любым. В своих раздумьях он не ограничивается сферой собственного мироощущения. Однако его размышления не принимают формы демонстрации "результатов", это скорее серии исследований на различные темы. Читая их, мы знакомимся с действительным процессом мысли, а не с готовыми выводами. Марсель, несомненно, приходит к выводам; однако они не всегда носят выразимый в понятиях характер, учитывая глубоко личный процесс размышления над ними. Поэтому ни одно систематическое изложение не может обрисовать дух его философии.

Однако нам нужно с чего-то начать. И я начну с различия, о котором упоминает каждый, кто пишет о Марселе, то есть с различия между проблемой и тайной. "Проблема" - это вопрос, который может быть рассмотрен сугубо объективно, вопрос, в который не вовлечено Бытие спрашивающего. Примером может служить математическая проблема. Я, конечно, могу быть чрезвычайно заинтересован в математической проблеме, и очевидно, что я ставлю и рассматриваю ее. Однако при рассмотрении я полностью абстрагируюсь от самого себя, специально устраняя себя из рассмот

193

рения. Могут, конечно, быть и привходящие причины того, что решение проблемы представляет интерес для меня (я могу сдавать ответственный экзамен), однако я не включен в проблему как таковую. Постольку поскольку рассматривается проблема сама по себе, я есть просто познающий субъект, и мое место может быть занято кем угодно, например машиной. "Тайна", с другой стороны, есть такой вопрос, который вовлекает Бытие вопрошающего, поэтому нельзя рассматривать вопрос в отрыве от него. Предположим, я спрашиваю: "Что я есть?" Я могу размышлять над этим вопросом отстранение, с точки зрения психолога например. Тогда этот вопрос превратится для меня в проблему. Однако, поступая таким образом, я исключаю из рассмотрения вопрошающего в той мере, в какой он не может быть объектом психологического исследования. Есть нечто, что избегает анализа. Если, однако, я действительно спрашиваю о себе в целом, я должен учесть спрашивающее и отвечающее Я. И я не

могу объективировать себя как вопрошающего. Для того чтобы, следовательно, учесть тотальность моего существования, мне необходимо использовать отличный от метода объективации метод размышлений. Метод рассуждений, пригодный для "проблем", не пригоден для "загадок".

Прежде чем продвинуться дальше, мне нужно пояснить, что слово "тайна" не имеет здесь теологического смысла истины, открываемой Богом, которая не может быть постигнута человеческим разумом самостоятельно. "Тайна" также не означает то, что неизвестно для нас из-за недостатка в данный момент средств для того, чтобы решить соответствующую проблему. "Тайна" не есть ни открытая Богом истина, ни неизвестное. Это слово используется здесь, чтобы обозначить то, что дано в опыте, и что не может быть объективировано таким образом, чтобы полностью исключить из рассмотрения субъекта.

194

Вопрос может быть прояснен введением различия между "первичной рефлексией" и "вторичной рефлексией". Чтобы пояснить различие, возьмем пример с любовью. Первым является уровень непосредственного переживания, экзистенциальный уровень. Джон и Мери любят друг друга. Здесь у нас есть конкретное единство. Каждый, несомненно, думает о другом, однако, надо полагать, никто не думает о любви вообще. Любить и размышлять о любви - это различные деятельности.

Однако предположим, что Джон, который любит Мери, все же начинает размышлять о природе любви. Одним из способов этого будет следующий. Джон отстраняется от своей любви, чтобы взглянуть на нее и проанализировать ее со стороны, он объективирует любовь, ставит ее перед собой как вид общедоступного объекта "там", вне себя. Его позиция становится уже не позицией влюбленного, а позицией ученого. Возможно, он пробует анализировать и описать любовь в психологических понятиях. Или он может строить гипотезы на основе, например, фрейдовской модели, чтобы объяснить генезис и природу любви. Джон больше уже не Джон-любящий-Мери. Он представляет собой инстанцию научного разума, безлично рассматривающего объект и разлагающего его на составные части. Для его нынешней цели Мери больше не является единственной возлюбленной - она есть просто один из возможных объектов деятельности, который превратился в объект научного анализа и описания. Волшебство любви исчезает в резком, холодном свете безличной объективной науки.

195

Такой тип рассуждений называется Марселем "первичная рефлексия". Ясно, что в приведенном примере любовь рассматривалась как "проблема" в словоупотреблении Марселя. "Первичная рефлексия", объективация и понятие "проблемы" даны совместно.

На уровне "первичной рефлексии" конкретное единство непосредственного дорефлективного опыта разрушается. Однако возможно представить другой тип рефлексии, называемый Марселем "вторичной рефлексией", который пытается насколько возможно соединить непосредственность опыта с мыслью. Продолжая наш пример, можно представить себе рассуждение, которое будет удерживать конкретное единство, заданное соединением двух людей в любви. Джон может рассуждать уже как бы изнутри, а не извне переживаний. Он рассуждает о метафизическом значении любви как совместности личностей, как о причастности Бытию. Его интересует: "Что этот опыт говорит обо мне как человеческой личности, в союзе с другим и Бытием в целом?" Он заинтересован не в "проблеме", а в "загадке". "Вторичная рефлексия" и понятие "загадки" также даны совместно.

Все это, очевидно, очень трудно. Поскольку мы придерживаемся очень общих идей, постольку мы можем думать, что понимаем. Я подразумеваю, что некто может понимать мечту о возвращении на более высокий уровень непосредственности экзистенциального уровня, который теряется на этапе первичной рефлексии, или научного анализа. Однако, как только мы пытаемся определить природу вторичной рефлексии в точных терминах, очень скоро мы сталкиваемся с трудностями. Но по меньшей мере одна вещь ясна. Марсель решительно противостоит всем тем социальным и политическим силам, которые стремятся полностью

196

"объективировать" человека, превращая его в "это", простого члена коллектива, или сводя его просто к его социальной функции. В философии он противостоит не только позитивизму, но также абсолютному идеализму (к которому, в его англосаксонской форме, он когда-то был привержен) и всем формам философии, которые кажутся ему поддавшимися духу "объективации" и, в частности, умаляющими, пренебрегающими или искажающими конкретный опыт человеческой личности как личности. Действительно, идея личности так важна для его философии, что я хотел бы сконцентрировать свои замечания вокруг вопросов "Что я есть?" и "Что означает быть личностью?".