История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней
Шрифт:
Соответственно, проблема, как изучать ислам, не уходя в сторону предубеждений или традиций, особенно к христианской приверженности, интересует практически всех, за исключением лишь нескольких религиозных ученых. Этот вопрос ключевой для всей науки. Жан-Жак Ваарденбург (Jean-Jacques Waardenburg, in «L’Islam dans le miroir de l’Occident: comment quelques orientalistes occidentaux se sont penches sur l’Islam et se sont form'es une image de cette religion» (The Hague, 1963)) продемонстрировал, как в работах исламистов Игнаца Гольдциера (Ignaz Goldziher), Кристиана Снук Ургронджа (Christiaan Snouck Hurgronje), Карла Бекера (Carl Becker), Дункана МакДональда (Duncan MacDonald) и Льюиса Мэссинона (Louis Massignon) глубоко укоренились приверженности самих авторов (хотя он не использовал концепт «западник»). Культурная приверженность ученого играет важнейшую роль в его работе. Кто-то может подумать, что в рамках одной традиции нельзя объективно изучать другую, это не так. В конечном счете понятие объективности и истины очень личное. Порой при позитивном настрое проще понять противоположную культурную или религиозную традицию, чем при негативном принять чужую истину, даже если вы исповедуете один культ и следуете одному кредо.
Когда мы сравниваем исламский и западный мир, в частности христианство и ислам, подобное понимание является ключевым для нас. Одно время среди христиан, желающих постичь духовную ценность ислама, существовала тенденция принимать его в качестве усеченной версии христианства. По их мнению, любую исламскую истину можно найти в христианстве, но христианство пошло дальше в увенчании истинной правды, а мусульмане отклонились от нее. Соответственно, мусульмане исторически видели в христианстве сокращенный или даже извращенный вариант ислама. Однако подобное сравнение, по крайней мере на первый взгляд, не обосновывает исторические цели. Этот подход едва ли понятен даже тем христианам и мусульманам, которые придерживаются подобной точки зрения. Что говорить о мыслящих, чувствительных и прямолинейных личностях, которые понимают обе религии.
В действительности, в чутких руках подобный подход может принести свои плоды. Так, в статьях Льюиса Мэссинона можно обнаружить намек на довольно интересную христианскую интерпретацию ислама (Louis Massignon, «Salm^an P^ak et les pr'emices spirituelles de llslam iranien», Societe des Etudes Iraniennes, vol. 7 (1934) и несколько статей о Семерых Спящих). Он полагал, что исламское сообщество находится в духовном изгнании, что оно скрыто от божественного присутствия. Именно из-за этого изгнания им нужен особый свидетель, который принесет истину. (Джулио Басетти-Сани (Giulio Basetti-Sani, «Mohammed et Saint Francois» (Commissariat de Terre-Sainte, Ottawa, 1959) в своей прекрасной, поучительной, но не совсем научной книге частично развил идею Мэссинона, чем оказал огромную услугу современной мифологии.) Эрик Бетман (Eric Bethmann «Bridge to Islam») и Кеннет Крэгг (Kenneth Cregg) предложили менее поэтичный, но вполне изящный подход к исламу в христианских терминах. Но все же остается неоспоримый факт, что итоговые суждения, основанные на подобных подходах, вызывают некоторое подозрение. Серьезное всестороннее исследование любой религиозной традиции может занять не одну жизнь. Более того, мало кто может рассмотреть проблему с двух позиций одновременно. Считается, что многие мыслящие личности не видят истины так, как ее видит апологет. Однако вышесказанное доказывает, что и апологет глубоко заблуждается, если считает себя вправе судить чужую традицию. Огромный скептицизм вызывает исламское понятие о недостойности христианства и наоборот, даже если эта идея элегантно оформлена.
Для желающих найти истину в чужой традиции предлагаются уже готовые альтернативы, однако и они в равной степени неудовлетворительны для сравнения. Можно обратиться к синкретической ассимиляции, как если бы в двух традициях идентифицировались два поверхностно схожих элемента. Но это непременно связано с фальсификацией одной или даже двух традиций, если только не признавать подлинность за исключительную историческую приверженность. Например, в обеих традициях существуют требования к поведению в соответствии с божественным откровением, а не с обычаями людей. И на обширных территориях, по крайней мере, моральные нормы, отвечающие этим откровениям, схожи в обеих традициях. И все же для христиан откровение заключается в ответе на искупительную любовь, которая сопоставлена с божественным присутствием в человеческой жизни и сакраментальным общением, вот ее источник. Для мусульман откровение заключается в ответе на моральный призыв, который соотносится с божественным посланием, переданным избранному сообществу. Эти два понятия откровения не только контрастируют, они категорически исключают друг друга. И все же абстрагироваться от них означает отказаться от христианских и мусульманских нравственных требований в пользу людских обычаев.
Чтобы избежать сверхъявной идентификации синкретизма, можно постараться свести обе традиции к некоему минимальному общему знаменателю — к бесформенному мистицизму или неопределенной доброжелательности человечества. Однако на практике это означает, что мы обращаемся к престижу великих традиций исключительно с частной и индивидуальной позиции, потому что только так можно возвыситься над бессильной банальностью.
Обе эти традиции стоит признать несовместимыми по уровню запросов. Исключение составляет только некий действительно более высокий синтез, который, по-видимому, еще не доступен нашему сознанию. И мы должны принять это чувство напряжения между двумя традициями и не стараться интерпретировать одну из них через призму другой. В некоторой степени этот анализ можно дополнить сравнением двух структур, рассмотреть, какие типы элементов вторичны, а какие стоит выделить. При подобном восприятии и люди, принадлежащие к определенной традиции, и те, кто не привержен ни к одной из них, по-человечески инстинктивно ощущают, что можно ставить на карту в определенный момент, а что нет. Однако это станет возможным только тогда, когда избранные элементы получат независимую оценку. В лучшем случае это только приблизительный идеал. Следовательно, даже самое точное сравнение не может гарантировать нам объективное мнение, чтобы окончательно рассудить традиции. Но все же благодаря этому сравнению мы лучше поймем сильные и слабые стороны ислама в определенных исторических условиях.
Более подробно тему несовместимости двух традиций я изложил в работе «Сравнение ислама и христианства как основ религиозной жизни» (A comparison of Islam and Christianity as Frameworks for Religious Life).
Об определении цивилизаций
Исследование цивилизаций — это учение о великом культурном наследии (которое преимущественно относится к эпохе до начала Нового времени). То, что мы называем «цивилизацией», является первичной единицей этих исследований. Хотя спецификация таких единиц только частично определяется хронологией. В частности, они зависят от целей исследователя.
С тех пор как общество стало представлять собой сложный комплекс, каждый народ, даже каждая группа населения, которую можно назвать народом, обладает культурным самоопределением. В то же время даже самые многочисленные народы никогда не были полностью самостоятельными. Даже культурные модели, принятые определенной крупной группой людей, имеют связи с отдаленными народами. Общественные группы интегрировались и перемещались по всему Старому Свету еще задолго до ислама. Если мы постараемся упорядочить общества в соответствии с их культурным состоянием, наличием достижений, институтов, технологий, то мы обнаружим интересный факт — границы между всеми цивилизованными сообществами до начала Нового времени имеют значение, а границы между регионами Старого Света — нет. Тому существует явное доказательство, основанное на культурных технологиях и ресурсах этого региона. Из этого следует, что все земли от Галлии до Ирана начиная с древних классических времен сформировали единый культурный мир. Те же аргументы могут привести нас к ощущению, что существовал еще более обширный индо-средиземноморский союз или даже (в меньшей степени) союз афро-евразийских городов. В подобных условиях любая попытка охарактеризовать «цивилизацию» как нечто менее обширное требует серьезной доказательной базы, только на ее основе можно будет отделить один народ от другого, назвав их цивилизацией. Однако очень часто подобное разделение по группам проводится без доказательной базы. И в итоге характеристики не имеют отношения к той основе, на которой проводилось формирование группы.
Для исследования городских сообществ до начала Нового времени нам нужно провести анализ культурных форм. Антропологи приобрели бесценный опыт, работая с аграрным обществом, и некоторые из них применили аналогичные методы к городским сообществам. Социологи научились анализировать Новое техническое общество и сообщества, возникшие на заре Технической эпохи. Но очень немногие со времен Макса Вебера систематично исследовали период от шумеров до Французской революции. Возможно, причиной является отсутствие в мировой истории надежной структуры, которая сформировала бы элементарное чувство пропорций и взаимосвязей в данной области. В противном случае проведение компаративистских исследований крайне затруднительно. Сравнить можно что угодно и с чем угодно. Но для плодотворного сравнения требуются сопоставимые единицы, которые можно подтвердить, только озвучив общий контекст. В противном случае вопросы, касающиеся цивилизации до начала Нового времени, в частности исламского мира, окажутся нерелевантными и введут в заблуждение. А ответы на них будут либо заведомо ложными, либо не по теме.
Стоит заметить, что подобное несовершенство всемирной исторической структуры могло возникнуть из необходимости создать структуру, подстроенную под академическое сотрудничество. То, что мы называем «Восточными исследованиями», составляет большую часть «изучения цивилизаций».
В это изучение входит как европейское наследие, так и все остальные, более того, во всех случаях применяются одинаковые методы, а исторические проблемы взаимосвязаны. Для ученых, занимающихся изучением ислама, абсурдно принимать участие в конференциях по вопросам Китая в ущерб встречам, посвященным средневековой Европе.
По сути именно филологи по умолчанию определили для нас категорию «цивилизации»: цивилизация использует в литературе один определенный язык или группу культурно родственных языков. Это определение поддерживали Карл Бекер (Carl Becker), Гюстав фон Грюнебаум (Gustave von Grunebaum) и Йорг Кремер (J"org Kraemer). Если сопоставить это определение с моим и выразить в терминах литературной традиции, то оно в сущности не дурно. Однако оно не совсем отвечает тем критериям, которые я хотел бы предложить. Его еще стоит усовершенствовать. Грубо говоря, из этого определения следует, что все, создававшееся на арабском языке, включая доисламские языческие традиции бедуинов, является праосновой для будущей цивилизации, которая большей частью использовала арабский. В то же время, получается, что материалы, написанные на сирийском языке, которые пользовались огромным авторитетом у ранних мусульманских правителей и сформировали основные черты урбанистической культуры, считаются «иностранными». И когда практически весь регион перешел на арабский язык, эти материалы были попросту «заимствованы». В итоге складывается ошибочная, на мой взгляд, картина культурного развития. В принципе такая область исследования, как «культуры, засвидетельствованные в арабских документах», имеет право на существование. Однако ее уместность довольно спорна. Если бы мы имели дело не с исламом, а с арабской культурой, тогда можно было бы отнести иранцев к пришлому народу. В таком случае мы бы рассматривали бедуинов как «выживающий» народ, который в период поздней культуры находится под внешним «влиянием» иранцев. Тогда арабская культура Великого халифата приобретает две основные черты: (а) внезапность; (Ь) производный, «заимствованный» характер. И как меняется тон, если смотреть на проблему с позиции замещения арабскими «заимствованиями» иранских и сирийских «пережитков»! Нам следует отдать должное человеку по фамилии Тойнби, который определяет цивилизации по критерию, основанному на внутреннем развитии. Когда он разделил так называемую «исламскую» цивилизацию на три разных цивилизации, я решил, что это провал. Но он напомнил нам, что если мы хотим выделить лишь одну единую цивилизацию, мы должны объяснить, почему.