История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Следует точнее установить рамки своего внимания, так как тот факт, что конец XVIII века, время «после» Просвещения как бы «внезапно» узрело философские проблемы истории, не отрицается вообще, а часто даже подчеркивается в виде противопоставления Просвещению.
Можно было бы сравнительно точно установить хронологические рамки нужной нам эпохи, если бы мы вошли в рассмотрение социальных причин просветительной публицистики, с одной стороны, и тех причин и условий, с другой стороны, в силу которых ее идеи воплотились, получив определенную общественную и государственную регламентацию и уступив место новым злобам дня и новым постановкам социальных проблем [60] . Но решение объяснительных задач здесь не входит в нашу цель, и мы должны ограничиться простым констатированием некоторых фактов, и притом наиболее общеизвестных. Неизбежная условность такого определения должна быть рассматриваема как методическое самоограничение; неизбежную интерпретацию мы считаем позволительной лишь в рамках приведенного общего определения.
60
См.: С. 66, 74 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 67, 73.
Англия, Франция, Германия – в такой последовательности выступают обычно важнейшие из культурных народов, внесших свой вклад в Просвещение, в такой последовательности распространялись самые идеи, в такой последовательности, по-видимому, выражается их преемственность и последовательное влияние. Не отрицая специфичности в развитии каждой из названных культур, тем не менее признают нередко особенную родственность английского и французского Просвещения, противопоставляя его Просвещению немецкому. По существу же дела все эти противопоставления и разделения не только условны, но прямо-таки произвольны, пока
61
См.: С. 66, 73 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 67, 72.
Последовательность в развитии мысли, как и всякого социального движения, не есть последовательность в смене династий и коронаций, а потому здесь не может быть и речи об указании года и дня. Априорно не может вызвать сомнений факт, отмечаемый, кажется, всеми историками культуры, что Просвещение XVIII века было во многих отношениях завершением эпохи Возрождения наук и искусств. Но также не подлежит сомнению, что ближайшие философские источники Просвещения нужно искать в результатах так называемой «новой» философии, т. е. философии, идущей от методологических и метафизических реформ Бэкона и Декарта [62] . Но, разумеется, наивно было бы думать, что названные «результаты» суть всецело и исключительно следствия только этих источников. Ни общее развитие культуры, ни в частности развитие наук, не должно оставаться без рассмотрения при анализе множителей этого произведения. С другой стороны, нельзя слепо принимать за определяющий факт простое ante hoc. Между тем по содержанию и по существу, какая же в самом деле «новая» философия была у Бэкона, если вообще у него была какая-нибудь философия? Если же и относить Бэкона к новой философии, то, во всяком случае, не за его философию, а скорее за его новое, «светское», настроение, выразившееся в провозглашении им regnum hominis и шедшее от настроений Возрождения и Гуманизма. Иное можно сказать о Декарте. Внутренняя связь его с церковной философией, в частности с философией отцов церкви, именно философией бл. Августина, факт достаточно веский, чтобы отнести Декарта к хранителям традиций античной и христианской философии, невзирая на то, что он является также учителем «новой» философии. А то, что, действительно, являлось новой философией, была философия светская, автономная и довлеющая себе по идее, хотя на деле часто отличающаяся от средневековой только господином: место у церкви она не редко меняет на место у государства. Сохранить традиции и в то же время освободиться от гипноза церковной догмы, – задача, требующая, действительно, непомерной силы. Пожалуй, только гений Спинозы впервые выполнил эту задачу философски вполне достойно.
62
Ibid.
Более легкими и более популярными опытами «новой» философии являются чисто скептические и отрицательные рассуждения по поводу традиционных проблем философии, связанные обычно с признанием последних результатов в области специального знания и с попытками обобщить эти результаты до значения философских принципов. Естественно, попытки такого рода само собою служат делу популяризации и просвещения, и с этой точки зрения понятнее было бы считать родоначальниками Просвещения такие примеры, как Гоббс или Бейль. От Бейля (1647–1705), в самом деле, нередко ведут историю французского Просвещения и современные историки философии. Таково же было мнение первого историка ХVIII века Йениша, который в своем изображении «духа и характера восемнадцатого столетия», вышедшем в первый же год нового века, следующим образом характеризует значение Словаря Бейля: «его влияние на просвещение ХVIII века было так широко, так многосторонне и так глубоко, что я назвал бы труд Бейля – электрофором новейшего просвещения» [63] . Но когда приходится искать утверждающих источников Просвещения, история останавливается на двух современниках Бейля – Локк и Лейбниц, которые, не будучи сами просветителями, тем не менее дают своим учением опору для Просвещения. Влияние Локка сказалось прежде всего в распространении психологизма и очень быстро имело своим последствием появление сенсуализма Кондильяка. Напротив, Лейбниц – продолжатель дела Спинозы, и всюду, где остается его влияние, мы встречаемся с онтологическим понятием «первой философии», что отодвигает появление и распространение субъективизма почти на целое столетие. Самый же субъективизм, выступивший здесь в форме кантовского «критицизма», оказывается гораздо более углубленным и лучше снаряженным учением, чем антропологизм Локка или сенсуализм Кондильяка. Происхождение Просвещения из локковской философии есть черта преимущественно французской публицистики; немецкое Просвещение, заимствовавшее также из Локка и непосредственно и косвенно через французских просветителей, всегда имело серьезный противовес этим влияниям, сперва в вольфовском систематизировании философии Лейбница, а затем, – с выхода в свет «Новых опытов» (1765), – в учении самого Лейбница и даже Спинозы (Лессинг, Гердер). Меньше всего «Просвещение» имело места в Англии, где на долю «деловой» публицистики выпали совершенно иные задачи, чем те, которые стояли перед континентальной культурой, поскольку на континенте еще только подготовлялся переворот, совершенный в Англии в конце XVIII века [64] . Английская же философия пошла своим путем в деле доведения до конца предпосылок Локка.
63
Jenisch D. Geist und Charakter des achtzehnten Jahrhunderts. B. I–III. Brl., 1800–1801. См.: B. I. S. 256.
64
Религиозное возрождение в последние годы министерства Уальполя (ушел в 1742 и Уильям Питт 1742–1762). Очищение нравов, литературы; филантропия. Оксфордские студенты: 1738 – в Лондон; Уайтфилд и Пемброк; Чарльз Уэсли и Джон Уэсли (методизм). Говард (реформа тюрем).
3. Итак, мы склоняемся к мнению, что нет достаточных оснований говорить об эпохе Просвещения в собственном смысле в Англии [65] . В то же время остается несомненным тот факт, констатируемый историографией, что наука история в период ближайший за Локком [66] не подвигалась вперед. И напротив, ее оживление к концу XVIII века [67] происходит под обратным влиянием французского Просвещения (Юм, Робертсон, Гиббон) [68] . Могло ли это зависеть от господствовавших в XVII и XVIII столетиях философских течений?
65
См.: С. 96 по 1-му изд. 1916 года; наст. изд. С. 89.
66
(ум. 1704).
67
Юм (1711–1776) «History of Engand» 1688. Стюарт (1754–1757 <1756>) «The History of Great Britain».
68
Fueter E. Geschichte der neueren Historiographie. M"unchen, 1911. S. 363–371.
Согласно распространенному мнению, рационализм, по общему своему духу, был неблагоприятным условием для развития исторической науки. Но тогда именно Англия находилась в ту пору в благоприятных условиях, потому что философский рационализм в ней не имел широкого распространения. Одним из самых замечательных представителей картезианства был Норрис [69] . Но как раз Норрис усвоил наименее рационалистическую систему рационализма, именно учение Мальбранша, и сам становится в ряды противников деизма. Правда, именно в деизме некоторые видят тот «рационализм», который мог стать на пути развития исторической науки. Конечно, желательно было бы строгое различение этого рационализма и философского рационализма, так как, очевидно, речь идет о совершенно разных вещах. Мне кажется, совершенно, правильно изображает положение вещей Р. Майр: «Рационалист Герберт Черберийский развивает самые свободомыслящие идеи о
69
John Norris (1657–1711). Наибольшее значение имеет его «An Essay towards the theory of the ideal or intelligible world» (1701–1704). – Кольер исходит из Мальбранша и Норриса, и в меньшей степени из Декарта. См.: Collier А. Clavis universalis. Ldn., 1713. Но Кольер не оказал на развитие английской философии никакого влияния, так как до Рида оставался вовсе неизвестен. В Германии названное сочинение Кольера было известно с 1717 года по отрывкам напечатанным в «Acta Eruditorum» (полный перевод Эшенбаха, 1756); Вольф и Бильфингер цитируют его; сходство III и IV аргументов Кольера с антиномиями Канта общеизвестно. См.: Bowman E. Introduction // Collier А. Clavis universalis. Chicago, 1909.
70
Mayr R. Die philosophische Geschichtsauffassung der Neuzeit. 1. Abt. Wien, 1877. S. 125.
Но, оставляя даже в стороне названную эквивокацию, мы можем прямо задаться вопросом: действительно ли деизм по существу своему мог способствовать антиисторическим направлениям? [71] Я думаю, что если только отказаться от общей предпосылки о неисторичности рационализма, то для положительного ответа на поставленный вопрос нет достаточного основания. Скорее обратно, деизм мог способствовать развитию исторического метода. Деистический рационализм в основе своей заключает требование свободной критики, направленной на всякое откровение и на всякую его историческую форму. Всякому очевидно, что такая критика прежде всего есть историческая критика. Некоторые утверждают [72] , что всю сущность деизма можно найти у Спинозы, в его Tractatus Theologico-Poli ticus. Но едва ли было бы несправедливо видеть в этом трактате также зародыш позднейшего исторического метода в богословии. Во всяком случае наряду с филологической критикой в этом произведении немало образцов применения методов чисто исторической критики [73] .
71
Исчерпывающий ответ на это можно было бы получить только с помощью истории богословия и религиозных учений и сект того времени.
72
Например, Лесли Стивен (Stephen L. History of English Thought in the XVIII Century. Ldn., 1902. Vol. I. P. 33).
73
Стивен, излагая последовательно полемику деизма, указывает зачатки исторической критики у Моргана (ум. 1743, «Moral Philosopher» 1737–1741), а затем у Миддлтона (1683–1750; «Letter from Rome» 1729, «Free Enquiry» 1748). См.: Stephen L. History of English Thought in the XVIII Century. P. 168, 263 s. Относительно последнего он даже говорит: «Миддлтон, очевидно, антиципирует основные принципы исторического критицизма» (Ibid. P. 264). Но в сущности, конечно, и у Моргана, и у Миддлтона можно говорить об историческом методе только в очень примитивном смысле. Для нас, впрочем, все это существенно, как фактическое удостоверение того, что рационализм деизма не исключал развития исторического метода. Слишком категорических обобщений все же здесь следует остерегаться, так как, например, такой авторитетный историк, как Гарнак, констатирует, что исследования английских деистов в области христианской догматики, хотя и дают примеры критического отношения к последней, но это – «критика абстрактная, редко историческая» (Наrnаck A. Lehrbuch der Dogmengeschichite. 4. Auf. T"ubingen, 1909. В. I. S. 29. Аnm. 2).
Следует обратить также внимание и на другую сторону дела. Деизм тесно связывается с этическими учениями английских моралистов, а как ни разнообразны взгляды последних, все же есть черты, общие для всех направлений рассматриваемой эпохи. И если мы соберем эти черты, мы убедимся, что они заключают в себе данные, которые могли бы скорее благоприятствовать развитию исторической науки. Такими чертами являются, главным образом, следующие три черты. Прежде всего обращение к чувству или психологическое изучение не только, что касается индивидуального развития, но и социального; так, со времени Локка все чаще встречаются в научно-философском обиходе аргументы, заимствованные из этнографии. Далее, решительный и преобладающий интерес к психологии вообще, и опять-таки также в ее социальных проявлениях. Наконец, вообще преобладание социального и антииндивидуального истолкования вопросов морали перед истолкованием чисто индивидуалистическим [74] .
74
Ср.: Виноградов Н. Д. Философия Д. Юма. М., 1911. Ч. II. С. 400 и сл., а также 5 и сл., 16.
В таком случае перед нами остается вопрос о роли другого философского направления, господствовавшего в XVII и XVIII веках именно в Англии, эмпиризма. Что эмпиризм вообще и в частности эмпирическая психология могут представить благоприятную почву для историзма и исторической науки, априорно кажется несомненным в виду исключительно эмпирического характера самой этой науки. Правда, эмпиризм в силу своей внутренней логики переходит в феноменализм и английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма, как философского мировоззрения, и в этом отношении она, действительно, попадает в конфликт с «историей», поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем. Но, как известно, в характеристику эмпиризма входит обычно также указание на его особую логику и особый «эмпирический» метод. А так как, с другой стороны, само собою напрашивается сопоставление, которое было сделано как рационализмом, так и эмпиризмом [75] , эмпирического и исторического, то все-таки остается мысль о благотворном значении эмпиризма для исторической науки.
75
Напомню только, что Локк называет метод своего «Опыта» «историческим». {Кн. I, гл. 1, § 2.}
Таким образом, можно было бы ждать, поскольку в таком отожествлении есть основание, что именно в эмпирической философии логика истории должна бы найти свое признание и более глубокую обработку. Но фактически мы наталкиваемся здесь на новые препятствия. В эмпирической философии нового времени, следовательно, главным образом английской философии, логика со времени Бэкона понимается несколько своеобразно: то, что выступает с этого времени, как учение об индукции, есть в сущности учение об эвристических приемах отыскания причин. Трудно было бы ожидать углубленного понимания различия научных методов, объяснений, образования понятий, характера причинности и т. д., раз эти принципиальные вопросы вовсе не ставились в логике. Наконец, когда все же философски была решительно выставлена проблема причинности, то разрешение, которое она получила у Юма, не могло обосновать ни индукции вообще, ни оказаться сколько-нибудь пригодным специально для логики исторического объяснения. Центр тяжести юмовского обоснования заключения от причины или к причине состоял в признании повторения, как достаточного основания такого заключения. Могла ли идти речь о самой возможности обоснования единичной необходимой связи? История при таких условиях могла трактоваться либо как простое описание, само по себе не представляющее как будто никакой логической загадки, либо историческое приравнивалось в задачах объяснения «естественному», т. е. объяснялось из общего, и отыскание объяснения было равносильно исканию закона. Но и в последнем случае, при отсутствии специального анализа исторической работы, это объяснение понималось в высшей степени примитивно, как «психологическое» объяснение, но не в смысле установления тех или иных психологических обобщений или законов, а в смысле того практически-психологического объяснения, к какому мы прибегаем в обыденной жизни для истолкования поступков и действий отдельного лица. В такой форме, по крайней мере, выразилось понимание задач истории у крупнейшего из английских философов рассматриваемого времени, у Юма, в его Истории Англии. Юм оказывается типическим прагматистом [76] .
76
Такое же понимание ярко обнаруживается в «Историке» Мабли (Например: Mably G. B. De la mani`ere d’'ecrire l’histoire. 1773. P. 43 ss., 236). – Философское значение юмовского понимания истории в связи с его общим философским мировоззрением показано в работе: Goldstein J. Die empiristische Geschichtsauffassung David Humes. Lpz., 1903. Нельзя, однако, согласиться с соображениями Гольдштейна по поводу тех условий, при которых история Юма имела бы более, чем только прагматическое значение (S. 15 ff). (Т. е. если бы была настоящая научная психология.)