История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Иногда Канту ставят в особую заслугу то обстоятельство, что он сделал попытку восстановить подлинный, платоновский смысл термина «идея» и таким образом способствовал устранению той неопределенности в употреблении этого термина, которая господствовала в философии XVIII века. У самого Канта этот термин приобретает, хотя и далеко не платоновское значение, но некоторыми сторонами все же соприкасается с последним, поскольку у Платона, во всяком случае, идее присуще и регулятивное значение. И поскольку речь идет о терминах, как словах, Кант бесспорно вносил своим распределением не только твердый порядок в терминологию [765] , но вместе с тем с пользой для философии противодействовал укоренению термина английской философии, idea, обозначавшего простое «представление», а не продукт разумного усмотрения. Но если посмотреть на дело по существу, то окажется, 1, что ограничение «идеи» разумно-регулятивной функцией совершено Кантом произвольно и вопреки традициям положительной философии, 2, что поэтому «заслуга» Канта не простирается дальше распределения слов, так как значение термина «идея» в философии XVIII века, именно в рационалистической философии не было утеряно, а напротив, поддерживалось очень настоятельно. Кант этого не заметил, и по очень простой причине, потому что значение платоновской идеи, как предмета непосредственного разумного, через Ratio, усмотрения, сохранилось в том самом понятии ratio, которое Кант устранял уже в своей докритической философии [766] . Для его же критической философии понятие идеи, как регулятивного принципа, является коронным понятием.
765
Kr. d. r. V. S. 376–377 В.
766
Конечно,
Положительный сдвиг с кантовского негативизма прежде всего должен выразиться в новом утверждении конститутивного значения идеи. Шеллинг обнаружил поистине философский гений, начав с этого утверждения. Но тем самым он создает новую по сравнению с Кантом почву для философии и методологии истории. Гольдфридрих [767] совершенно правильно отмечает эту разницу между Кантом и Шеллингом: «Кант исходил из противоречия между произволом в частности и планомерностью в целом, и опосредствовал его регулятивно благодаря введению идеи в субъективном смысле, как методологического средства исторического построения. Шеллинг обнаруживает ту же противоположность. Но кантовское разрешение через посредство идеи становится у него из регулятивного конститутивным». Как же это произошло?
767
Goldfriedrich J. A. Die historische Ideenlehre in Deutschland. Brl., 1902. S. 75. To же самое отмечает и К. Фишер. Фишер К. Шеллинг. С. 316.
Камнем преткновения для всех серьезных сторонников кантовской философии, как и источником ее критики со стороны противников, являлась пресловутая «вещь в себе». Она именно вводила столь нестерпимый для Фихте и Шеллинга дуализм, на преодоление которого и направляются прежде всего их крайние усилия. Установление «единого принципа» философии стало ближайшей и настоятельной потребностью философии, как ее понимали Фихте и Шеллинг. И Шеллинг только воспользовался готовой мыслью рационализма, именно его учением о ratio, когда признал, что раз все обусловлено, то принцип, начало этого всего, можно найти только в том, что безусловно, т. е. в том, что может быть разумным основанием для всего, но само уже не имеет дальнейшего основания. «Нет положения, – утверждает Шеллинг, – по своей природе лишенного в большей степени основания, чем положение, которое утверждает абсолютное в человеческом знании. Именно потому, что оно утверждает абсолютное, для него самого нельзя уже привести никакого основания» [768] . Смысл кантовской критики состоял в том, что источником всякого синтеза у него было не разумное основание, а деятельность трансцендентальной апперцепции или трансцендентального я. Связь Шеллинга с Кантом в том и оказывается, что это я ставится им на первых порах на место рационалистического Бога, как первого принципа, но уже с самого начала обнаруживается и отступление Шеллинга от Канта, когда это я из «условия возможности» априорных синтетических суждений превращается в Абсолютное, т. е. само я наделяется атрибутами разумного основания. Безусловное, как разумное начало, – это уже голос Спинозы и Лейбница, – есть источник необходимости, но само оно – свобода. Ео magis est libertas, quo magis agitur ex ratione, утверждал именно Лейбниц [769] . Понятие свободы у Шеллинга, таким образом, с самого начала есть понятие метафизическое и конститутивное, ибо свобода есть не что иное, как разумное основание [770] .
768
Schelling F. W. J. WW. I, В. 1. S. 308.
769
Leibnitii G. G. Opera philosophica quae exstant latina gallica germanica omnia / Ed. J. E. Erdmann. Berolini, 1840. P. 669.
770
Заложенное в «идеале».
Другой вопрос, – состоятельно ли рассуждение Шеллинга, и в какой мере оно правильно, но, очевидно, что при таких принципах нельзя удержать той философии истории, которую мы встретили у Канта, где закономерность исторического процесса создавалась «планом» природы, а свобода понималась не как свобода безусловного, а как свобода человеческой воли. Коренное различие, которое и дает нам право утверждать, что именно у Шеллинга начинается новый, поворотный пункт в философском и методологическом решении исторической проблемы! Наиболее остроумное, что было сказано по этому вопросу теми, кто хочет видеть в Шеллинге развитие кантовских идей, а не их «снятие», принадлежит Мелису. По его толкованию, в политически-прагматическом и психологическом изображении всемирной истории, которое мы находим у Канта, нужно видеть только «экзотерическую» сторону кантовского учения [771] . «С этой интерпретацией философии истории Канта, с односторонним подчеркиванием того, что в ней только экзотерично, Шеллинг, конечно, никоим образом не мог отдать должное великой мысли своего предшественника». Может быть, это так, – но ведь для непосвященных в тайны кантианской магии эзотерическая сторона кантовского учения есть вещь недоступная и, вообще говоря, даже неинтересная ни для кого, кроме членов самого «братства»… В частности Шеллинг определенно заявлял, что ему неинтересно, чего «хотел» Кант, а важно только, к чему его принципы логически «принуждали». Удивительно, как Мелис не замечает, что они «принуждали» к новому отношению к исторической проблеме, иному, чем отношение Канта, когда он сам пишет, – хотя и включая в это признание смягчающие оговорки, – нижеследующие слова: «В философии истории свобода вовлекается Кантом до известной степени во временной процесс развития, тогда как рядом с этим sub specie aeternitatis стоит интеллигибельный акт свободы, конституирующий метафизический характер отдельной индивидуальности. Этот интеллигибельный акт свободы, как такой, остался одинаково неплодотворным как для кантовской философии истории, так и для этики, тогда как в философии Шеллинга он приобрел первенствующее значение» [772] . Но ведь в этом вся суть, и ясно, что утешающее различение экзотерического и эзотерического кантианства дела не меняет.
771
Mehlis G. Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 1799–1804. S. 8 и 54.
772
Ibid. S. 8.
Факт, что эмпирическая свобода воли человека, как это имеет место у Канта, и абсолютная свобода безусловного, к которой устремляется Шеллинг, лежат в принципиально различных областях, – приобретает особенное значение, когда оказывается, что для постижения этой «свободы» мы нуждаемся в особом источнике познания. И самое замечательное, что этот источник есть отвергнутая Кантом столь решительно, как нелепость, интеллектуальная интуиция.
По Мелису, и в этом оказывается виноват Кант [773] : «Кантовская априорная конструкция истории немало способствовала тому, чтобы побудить его последователей к метафизическим спекуляциям. Знание мирового плана, которое предпосылала эта конструкция, не могло быть приобретено средствами простого рассудка, философия нуждалась для этого в органе, который обеспечивал бы ей возможность проникнуть в сокровеннейшую сущность вещей и этот орган философия нашла в интеллектуальной интуиции. <…> Вместо того, чтобы исследовать в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесения к ценности, ставят историю на метафизический базис». Не есть ли это уже совершенно эзотерическое толкование Канта, раз вопрос поднимается о ценностях? И все-таки выходит Шеллинг отступился от Канта! Но Мелис совершенно не прав, если думает, что интеллектуальная интуиция вводится Шеллингом для познания «мирового плана», – означает ли это знакомство с «намерениями природы» или с ценностями «долженствования». Не Кант дал повод к «метафизическим спекуляциям» и введению интеллектуальной интуиции для познания абсолютного, а это есть простое восстановление традиций положительной философии. Это – только плохое знание и непонимание рационализма, когда думают, будто рационализм есть теория, стремящаяся познать вселенную с помощью одного лишь рассудка с его исключительно логическими функциями, т. е. с помощью чисто аналитического образования понятий и выводов, как чисто логического и формального перехода от положения к положению. Шеллинг изучал историю философии не по Брукеру, и источником его учения об интеллектуальной интуиции было учение Спинозы, как оно изложено у самого Спинозы. То кантовское, – и то через Фихте, – что сюда было внесено Шеллингом, состояло только в перенесении разумного основания рационалистов из Бога в я. Впоследствии, как известно, Шеллинг искупил и этот грех субъективного идеализма.
773
Ibid. S. 27.
Шеллинг
774
Шеллинг ссылается при этом на положение 30, кн. V, «Этики» Спинозы, цитируя его следующим образом: «Mens nostra, quatenus se sub Aeternitatis specie cognoscit, eatenus Dei cognitionem necessario habet, scitque, se in Deo esse et per Deum concipi» (Schelling F. W. J. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism. Letter 8 // Schelling F. W. J. WW. I. В. 1. S. 317). В этой цитате пропущено после словечка se, et «corpus», что лишает ссылку Шеллинга всякого авторитета! Логическое же ударение этого положения Спинозы лежит на словах sub specie aeternitatis. В доказательстве этого положения Спиноза дает следующее определение, – разрешающее, кстати сказать, circulus vitiosus его определения 8 Части I: «Aeternitas est ipsa Dei essentia, quatenus haec necessariam involvit existentiam». Итак, вопрос собственно в том, как мы приходим к усмотрению essentia.
775
Kr. d. r. V. S. 274 ff. В.
10. Что же такое интеллектуальная интуиция по Шеллингу? Нам присуща, говорит он [776] , чудесная способность в смене времени проникать к своему я, обнаженному от всего внешнего, и таким образом созерцать вечное в форме неизменности. Эта потенция есть интимнейший, подлиннейший опыт, от которого единственно зависит все, что мы знаем и чему верим о сверхчувственном мире. «Эта интуиция прежде всего убеждает нас в том, что что-то в собственном смысле есть, тогда как все прочее только является». От чувственной интуиции эта интуиция отличается тем, что проистекает только из свободы, и неведома тому, кто, находясь под властью объектов, едва доходит до сознания. Но и для лишенных свободы самосозерцания доступно некоторое приближение к ней, некоторое чутье или углубление (Tiefsinn), само ускользающее от сознания и раскрытия, – Якоби описал такое состояние. «“От опытов”, от непосредственных опытов должно исходить все наше знание: это – истина, высказанная уже многими философами, которым для полной истины недоставало только выяснения вида этой интеллектуальной интуиции. Конечно, от опыта должно исходить наше знание, – но так как всякий направленный на объект опыт опосредствуется каким-нибудь другим опытом, – от непосредственного опыта в самом узком смысле слова, т. е. опыта самочинного и независимого от всякой объективной причинности. Только этот принцип – интуиция и опыт – может вдохнуть жизнь в мертвую, неодушевленную систему; даже самые отвлеченные понятия, которыми играет наше познание, связаны с некоторым опытом, который направлен на жизнь и конкретное бытие».
776
Schelling F. W. J. WW. I, 1, S. 318 f.
Учение Шеллинга об интеллектуальной интуиции по существу означало принципиальное отречение от Канта, хотя Шеллинг продолжал утверждать, что он действует «в духе» критической философии. В то же время это было явное возвращение к рационализму. Об этом свидетельствует не только прямое указание Шеллинга на Спинозу. Достаточно вспомнить, что дух рационализма, даже в его школьном вольфовском выражении, ни в чем так не сказывается, как в определении разума, как способности непосредственного усмотрения связи истин, восходящих к их первому «самостоятельному» основанию [777] . Пусть Абсолютное называется у Шеллинга до поры до времени Я, а не Богом, но Абсолютное, как causa immanens есть вещь безусловно иного порядка и иного философского узрения, чем Абсолютное, которое можно толковать только как «моральную идею», и роль которого сводится только к тому, чтобы дать нам критерии для «оценок», вместо того, чтобы служить конститутивным принципом самой действительности. Таким образом, интеллектуальная интуиция, действительно, не была ни «отнесением к ценности», ни выражением категориального отношения, – по сравнению с кантовской философией она была новым принципом.
777
Ср. в особенности § 930 немецкой Метафизики Вольфа. Wolff Ch. Vern"unftige Gedanken von Gott usf.: «Was selbst"andig ist, hat den Grund seiner Wircklichkeit in sich» usf.
В Письмах о догматизме и критицизме Шеллинг очень удачно формулирует разницу между догматизмом и критицизмом [778] : «Вы никогда не могли понять, как могут навязывать догматизму утверждение, что вообще не существует синтетических суждений. Вы давно уже знаете, что обе системы были несогласны не в вопросе: существуют ли вообще синтетические суждения, но в вопросе, идущем гораздо дальше: где лежит принцип того единства, которое выражается в синтетическом суждении». Этот принцип рационализм видел в разумном основании, имеющем предметное «объективное» значение, критицизм – в синтетической деятельности субъекта познания. Формально Шеллинг также ставит я на место Бога, но находя в я Абсолютное, последнее основание, само не имеющее основания иначе, как в себе же, он тем самым находит в нем Бога и возвращается к рационализму [779] , который восходит в конце концов к платонизму.
778
Schelling F. W. J. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism. Letter 3 // Schelling F. W. J. WW. I. В. 1. S. 295.
779
В Письме шестом Шеллинг замечает: «Бог есть, – это самое недоказанное, самое недоказуемое, самое необоснованное положение, столь же необоснованное, как высшее основоположение критицизма: “я есмь!”» Термин “Бог” заимствован из богословия, термин я – из психологии, но в переводе на онтологический язык или на язык “первой философии”, какая же разница в их смысле? Но разница между я, как “гносеологическим” субъектом познания, и я, как метафизическим Абсолютным, очевидна, – как между холостым и боевым патроном… (Schelling F. W. J. WW. I. В. 1. S. 308–309 Anm.)
Уже в «Статьях к уяснению идеализма наукоучения» Шеллинг вводит новое понятие, которое характеризует его понимание я, вовсе не как гносеологического субъекта, это понятие – дух [780] . Дух, по Шеллингу, есть то, что является только своим собственным объектом. «Дух должен быть объектом для самого себя, однако постольку он не есть объект первоначально, а есть абсолютный субъект, для которого все (и он сам) является объектом» [781] . В связи с такой интерпретацией «субъекта», resp. объекта, для Шеллинга возникает идея нового решения старой проблемы об отношении «бесконечного» и «конечного». Является дух конечным или бесконечным? Как объект он должен быть конечен, но так как он не является объектом первоначально, то по своей природе он не может быть конечен. В нем заключается самое первоначальное объединение бесконечного и конечного, – что само уже составляет определение духа. Та самая интеллектуальная интуиция, которая дает нам постигнуть в одном общее и частное, единое и многое, раскрывает нам и это объединение бесконечного и конечного [782] . Таким образом, открывается путь для нового разрешения старой антиномии. При этом, разумеется, и на область конечного, на область исторического в самом собственном смысле слова, должен пролиться новый свет. Из «Писем о догматизме» мы можем увидеть, что направление, в котором движется мысль Шеллинга, действительно, должно для проблемы истории представлять особенный интерес [783] .
780
Schelling F. W. J. WW. I. 1. S. 366 f.
781
Такова только история: она (история как процесс) объект для себя (для истории как науки), и она первоначально (как процесс) не объект, а действие, для которого все объект; и для нее (как науки) действительно все объект.
782
О связи этой проблемы с философией истории по позднейшим сочинениям Шеллинга см.: Mehlis G. Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 1799–1804. Kap. VI. S. 118 ff.
783
Schelling F. W. J. Philosophical Letters on Dogmatism and Criticism. Letter 7 // Schelling F. W. J. WW. I. В. 1. S. 313 ff.