История как проблема логики. Часть первая. Материалы
Шрифт:
Главное дело всякой философии, говорит здесь Шеллинг, состоит в решении проблемы конкретного существования, «присутствия» (Daseyn) мира. Но поскольку философия исходит от «бесконечного», как она может прийти к «конечному»? Это – проблема всякой философии, но решение ее возможно, по мнению Шеллинга, только одно, и это решение дано Спинозой: такого перехода нет. Это – единственное возможное решение, хотя различные философские системы могут давать ему различные толкования. Но тут Шеллинг и высказывает мысль, которая само собою выдвигает на первый план вопрос об истории: «Философия, правда, не может перейти от бесконечного к конечному, но она может переходить обратно, от конечного к бесконечному». Поскольку такой вопрос может быть признан одним из основных вопросов философии, постольку уже утверждается принципиальное место философии истории, так как этот вопрос и есть ее собственный вопрос.
В цитированных «Статьях» Шеллинг сам утверждает [784] : «Все действия духа направляются на то, чтобы представить бесконечное в конечном. Цель всех этих действий – самосознание, и история этих действий есть не что иное, как история самосознания». Но «история самосознания» или лежит в области принципов, тогда это есть чистое описание сознания или «феноменология», или это есть история осуществления разума в действительности [785] ,
784
Schelling F. W. J. WW. I. 1. S. 382.
785
Шеллинг, кстати, утверждает, что «объект философии есть действительный мир» (Schelling F. W. J. WW. I. 1. S. 464).
786
Означенный «Обзор» Шеллинга имеет в виду ответить на три вопроса: как возможна философия природы, истории и искусства, но отвечает только на вопрос о возможности истории. В каком направлении был бы в конце концов решен им здесь вопрос о философии истории, однако, легко предвидеть, если сопоставить высказываемые им в «Статьях» взгляды с позднейшим отношением его к истории, – именно искусство здесь должно было бы быть высшим синтезом, примиряющим «необходимость» природы и «свободу» истории. Но так как мы намеренно ограничили свою задачу, то и здесь не выходим из пределов Обзора. Рассматривая впоследствии философию истории Шеллинга в целом, я надеюсь показать, что трудности, из которых не мог выйти Шеллинг, возникли у него именно из его желания действовать в «духе» Канта и Фихте.
В своих рассуждениях о возможности философии истории [787] Шеллинг исходит из мысли, что если бы математический метод стал методом всеобщим – при каковом условии было бы достигнуто совершенство всех научных знаний, – то всякий эмпиризм в науках должен был бы исчезнуть. Отсюда естественный вопрос: вся ли область опыта или только часть, и какая именно, входит в состав науки ? К области опыта относят, с одной стороны, природу, с другой стороны, историю; это деление соответствует делению на теоретическую и практическую философию; следовательно, должна быть философия природы и философия истории. Шеллинг, таким образом, принимает кантовское деление. Но спрашивается, входит история в состав науки или по терминологии Канта можно было бы сказать: в состав «собственно науки»? Другими словами: «возможна ли философия истории»? Шеллинг предпринимает попытку ответить на этот вопрос, и замечает по этому поводу, что он не знает ни одной сколько-нибудь глубокой критики возможности философии истории. Между тем само только что указанное разделение взято Шеллингом от Канта, и Кант в девятом положении своей «Идеи» заявлял уже, что философия истории возможна.
787
Schelling F. W. J. WW. I. 1. S. 461–473.
Забегая несколько вперед, мы можем пролить свет на отношение Шеллинга к Канту в этом пункте. Именно в «Лекциях о методе академического изучения» [788] (1803) Шеллинг прямо указывает, что его не удовлетворяет в кантовском понимании истории. Прагматическая цель истории, говорит он, исключает универсальность и ограничивает предмет. Поучающая цель требует правильной и эмпирически обоснованной связи событий, просвещающей рассудок, но, если к этому нет иных добавлений, оставляющей разум неудовлетворенным. «И кантовский план истории в космополитическом смысле имеет в виду лишь рассудочную закономерность истории в целом, которую Кант только ищет выше, именно в общей необходимости природы, благодаря чему возникает из войны мир в конечном счете даже вечный, а из многих других заблуждений возникает, наконец, истинный правопорядок. Но этот план природы сам есть только эмпирическое отражение истинной необходимости, равно как и цель упорядоченной таким образом истории должна бы называться не столько eine weltb"urgerliche, сколько eine b"urgerliche, именно – изобразить переход человечества к спокойным взаимным сношениям, промыслу и торговле, а это, в свою очередь, как высшие плоды человеческой жизни и ее напряжения». И Шеллинг приходит к заключению, которое мы пока оставим без рассмотрения, что просто эмпирическая связь событий всегда прагматична, а история в своей высшей идее должна быть независима и освобождена от всякого субъективного отношения, и вообще эмпирическая точка зрения не может быть высшей точкой зрения исторического изложения. Мы обратим внимание только на то, что Шеллинга не удовлетворяет, 1, кантовский прагматизм, который в широком смысле есть не что иное, как привнесение для истории целей извне, и который не может удовлетворить требований, предъявляемых к истории со стороны разума; 2, кантовское сужение задач истории поставлением ей ограниченных эмпирических целей политики; 3, кантовское привнесение «субъективного отношения», т. е. оценок. Как раз все специфически кантовские черты, от которых рационализм отчасти сумел быть свободным с самого начала, отчасти шаг за шагом освобождал себя, как от психологистических привнесений «здравого смысла».
788
Schelling F. W. J. WW. I. В. 5. 1. S. 309.
11. Что же предлагает Шеллинг? Мы видели, что Мелис, на протяжении всей своей книжки говорящий о «ценностях» у Шеллинга, тем не менее однажды констатировал, что Шеллинг, как и его время «вместо того, чтобы исследовать историю в смысле теории познания на основе категориальных отношений и отнесений к ценности, ставили историю на метафизический базис» [789] . Назовем принципы Шеллинга «метафизическим базисом», какое за этим словом скрывается содержание?
789
Mehlis G. Schellings Geschichtsphilosophie in den Jahren 1799–1804. S. 27.
На свой вопрос о возможности философии истории Шеллинг отвечает, как уже указано, отрицательно. Доказать это можно, по его мнению, анализом понятия истории: нет ли в этом понятии признака, который противоречит такому сочетанию, как «философия истории»? История, как познание того, что совершается, имеет предметом не устойчивое и пребывающее, а изменяющееся, движущееся во времени. Как легко видеть, это определение слишком широко, чтобы указать специфичность истории, но это есть то самое определение, из которого исходил и рационализм. Но спецификация, вносимая рационализмом, сразу переходила к названию человека в качестве предмета истории, чем, как выше не раз уже было отмечено, сразу
Шеллинг идет совершенно новым путем, что и дало нам право сказать [790] , что с него начинается новая эра в философском и методологическом отношении к истории. Самый путь Шеллинга есть путь методологический. Если история есть познание того, что совершается, то история есть наука о природе, ибо «природа есть совокупность всего совершающегося». Наиболее элементарным движением мысли было бы предположить, – как это иногда делается в современной логике, – что «природу» просто можно изучать «различными методами» или подходить к ней с «разных точек зрения», тогда получается противопоставление наук естественных и исторических или генерализующих и индивидуализующих, и т. п. Шеллинг однако ищет основания для методологического различения наук в самом предмете и его существенных свойствах. «Не всякое событие в природе, – говорит он, – есть событие исторического рода». Правда, в анналы истории попадают такие события, как землетрясения, наводнения, и т. п., но, 1, эти события рассматриваются в истории не как явления (Erscheinungen) природы, а как случаи (Erfolge), касающиеся людей, 2, события в природе попадают в историю только благодаря невежеству людей, – повседневные события в нее не попадают, а когда метеоры или кометы выступают в качестве вестников несчастий, то это происходит только потому, что их появления еще не умеют научно объяснить. «Итак: события, периодически планомерное повторение которых замечено, не относятся к истории, даже если не подмечено правило этого повторения (так как его предполагают); тем более если оно подмечено! Обращение звезд, их периодическое появление и т. п. только до тех пор составляют историю для человека, пока он не замечает их планомерности; если бы он мог их вполне предопределить, истории неба уже не было бы, – так затмения солнца, появление некоторых комет уже не составляют истории… Что можно априорно различать, что совершается по необходимым законам, не есть объект истории: и обратно, что составляет объект истории, то не должно вычисляться априорно» [791] .
790
См. выше. C. 148.
791
Интересно и поучительно сопоставить со всем этим рассуждение Хладениуса. См. выше. C. 234–235.
Это определение получено из анализа самого предмета, но остается не только формальным и потому все еще слишком широким, если иметь в виду историю как конкретную осуществленную науку, но сверх того оно отрицательно. Хотя здесь есть как бы положительное указание на то, что история изучает единичное, как единичное, но пока мы не имеем раскрытия того, как из самой сущности предмета вытекает, что он может вычисляться априорно или, обратно, по существу иначе не может узнаваться, как апостериорно, мы вправе считать, что это определение остается отрицательным. Оно, точно так же, как философия рационализма, оставляет место для истории, но еще не определяет ее предмета и метода в их специфичности. Неопределенность такого заключения сказывается прежде всего в том, что все-таки остается сомнение: не является ли история, действительно, только продуктом нашего невежества? Быть может, с развитием наших знаний, окажется, что всякое явление природы, как бы ни казалось оно «непредвиденным» и не «планомерным», в конце концов, удастся подвести под некоторый закон? Это сомнение может быть устранено только указанием того признака исторического предмета, который показал бы, что перед нами есть предметы, по существу не подлежащие априорному исчислению, абсолютно ему не подлежащие.
Если держаться по-прежнему понятия «природы», как совокупности явлений, т. е. понятия, из которого мы исходили, то мы сразу попадаем на целый ряд затруднений. Прежде всего эта «совокупность явлений» выступает перед нами именно как совокупность постоянно повторяющихся явлений. Если здесь и остается место для истории, не только как продукта нашего невежества, то все же возникает вопрос, какое право мы имеем превращать исторические остатки устанавливающего законы естествознания в предмет истории как науки, поскольку мы под этим предметом непременно разумеем нечто в себе единое, внутренне связанное и цельное? С другой стороны, вовсе не трудно указать предмет, к существу которого относилась бы абсолютная непредвидимость его проявлений, – это предмет, к существу которого относится свобода. Между тем явления природы мы характеризуем неизменно, как явления необходимые. Необходимость и свобода выступают тут, как два рода причинности, принципиально издавна различаемых. Рассуждения Шеллинга, к которым мы переходим, в силу сказанных трудностей, особенно заслуживают внимания, и в них мы находим нечто новое по сравнению с рационализмом.
Он признает, что если бы мы даже достигли того, что возвели бы естественную историю в естественную систему, все-таки оставалось бы место для естественной истории. В истолковании последней допустимы две идеи: или все отдельные организации суть только различные ступени развития одной и той же организации, или они сводятся к небольшому числу первоначальных видов, разновидностями которой они являются. В обоих случаях мы приходим к «естественной истории в собственном смысле слова». В первом случае мы представляем себе природу в ее свободе развития некоторой первоначальной организации во всех возможных направлениях; во втором случае нужно было бы допустить некоторый общный первообраз для всех организаций, различные виды которых должны рассматриваться как уклонения от этого первоначального оригинала, но и здесь нам пришлось бы рассматривать природу как бы (gleichsam) в свободе (что не означает еще отсутствия закономерности), поскольку все ее продукты были бы отклонением от некоторого идеала. Общий вывод гласит: «История вообще есть только там, где имеет место некоторый идеал, и где имеют место бесконечно-многообразные уклонения от него в частностях, но полное совпадение с ним в целом; положение, из которого так же непосредственно ясно, что история возможна только о существах, носящих характер рода; поэтому мы единственно также из этого положения можем вывести право представлять человеческий род в истории как одно целое».