История патристической философии
Шрифт:
Итак, понимаемая в этом ключе мораль христианина разрешается для Григория Нисского, как и для других Каппадокийцев, в требование «уподобиться Богу»; «следовать Богу» есть аналогичное выражение пифагорейско–платонического происхождения: последнее представлено в «О жизни Моисея», II 251–252 и 318.
Следовательно, Григорий Нисский воспроизводит учение платонического происхождения, имевшее широкий резонанс в имперскую эпоху, но лишь он один был в силах внедрить его во всецело законченный контекст, т. е. в глобальную концепцию человека. Потому уподобление Богу обозначает для Григория восстановление образа в рамках обновления души, которая была искажена грехом. Это акцентируется тем, что должно примкнуть к мистическому опыту, то, напротив, носит намного более конкретный характер, поскольку Григорий Нисский видит во Христе высочайший образец жизни, сообразной с добродетелью, и считает насущной задачей христианина сообразование с этим идеалом с напряжением всех своих сил.
В контексте восстановления исходной реальности человека следует считаться также с учением об апокатастасисе. Конечное воскресение, действительно, «есть не что иное, как восстановление исходного состояния» («Гомилии на Экклезиаст», I, стр. 296, 16—18).
Термин и стоящая за ним концепция заставляют еще раз вспомнить Оригена, который рассматривал конечное воскресение именно как восстановление изначального состояния, с учетом его специфических характеристик. Потому, согласно Оригену, воскресение возвращает интеллектуальные творения к тому состоянию, в котором они были созданы Богом до своего падения; и поскольку тело было присоединено к душе в качестве их достояния, вследствие названного падения (ибо умы предсушествуют по отношению к телу), восстановление в изначальном состоянии будет обозначать восстановление души как чистого духа, без земного тела: душа должна будет облечься в тело духовной природы, так как оно способно стать составной частью нематериального состояния. В сущности, согласно Оригену, материальное тело будет всецело покинуто и потеряет свои параметры в рамках тотального разрушения, которое при конце времен поразит материю. Однако Григорий, пусть и с некоторой долей неуверенности, не проявляет во всем согласия с Оригеном, ибо он отвергает его теорию предсуществования душ и считает, что существует некое воскресшее тело, являющееся этим нашим земным телом, даже если оно будет изменено и преображено в соответствии с новой реальностью. Как утверждает Григорий Нисский в одном месте трактата «О мертвых» (стр. 62, 13 и сл.):
«тело, предназначенное к тому, чтобы витать на высотах вместе с ангелами, не может обладать теми же характеристиками, что и наше нынешнее тело».
Итак, смерть, будучи далека от того, чтобы представлять собой некую отрицательную реальность, некую аннигиляцию, пусть и временную, человеческой сущности и её конкретности, выполняет положительную функцию именно по отношению к телу, которое гибнет. И действительно, смерть позволяет ему совлечься земных скверн, с тем чтобы затем быть преобразованным во славе. Распад тела, производимый смертью, влечет за собой очищение души от материальных тенденций и импульсов, бывших орудием для зла; она освобождает её от многоразличной накипи, образованной как грехом прародителей, исказивших образ Божий, так и грехами, совершенными впоследствии индивидуумом в течение его собственной жизни. А значит, апокатастасис знаменует собой восстановление человеческой природы в её изначальном состоянии, более не осуществляющей себя несовершенным образом, обусловленным нашей земной реальностью, но осуществляющей себя в контексте вечности. Имея на то все основания, Даниэлу утверждает, что апокатастасис синтезирует все основные положения антропологии Григория Нисского.
А потому конечное воскресение мыслится Григорием Нисским с явной интенцией соединения конца и начала, альфы и омеги, согласно типично греческой циклической концепции, для которой Конец равен Началу. Воскресение завершает возврашение событий к их началу и восстанавливает связь, существовавшую исходно между человеческой природой и её совершенством, которое человек растлил грехом. Итак, человек снова станет подобным ангелам и сможет стяжать присущее им [бесстрастие], поскольку в воскресшем состоянии он не будет уже телесной сушностью.
Учение Григория Нисского, совершенно новое в сфере древней христианской философии и именно потому заслуживающее внимания, — это учение о происхождении языка. Писатель касается этого вопроса в своем изложении, богатом тонкими наблюдениями, которые, однако, не составляют органического целого и не являются однородными, а потому с неизбежностью, хотя и несправедливо, пренебрегались в истории лингвистики.
Как известно, в «Кратиле» Платон, рассуждая о происхождении языка и обновив тем самым интерес, который был уже присущ софистике, сам полагал, что изобретение имен и их присваивание вещам или человеческим функциям в целом было делом некоего бога; Григорий Нисский (не говоря уже о подозрительности, которую он должен был питать по отношению к такому произведению языческого содержания, как «Кратил»), несомненно, не мог не считать неудовлетворительным соответствующее объяснение, предложенное Платоном, после дискуссий на эту тему, развернувшихся со времен стоиков и эпикурейцев.
Трактовка проблемы языка обильно и последовательно представлена во второй книге «Против Евномия», которая, в силу своего техницизма, является одним из самых сложных произведений в рамках всего богословского наследия Григория и греческой христианской литературы, будучи к тому же и одним из самых пространных. Интересно отметить, что вначале (II 9) Григорий заявляет, что хотя в предыдущей книге его дискуссия с Евномием опиралась только на учение Церкви, теперь он хочет расширить свою аргументацию — и это притом, что и в первой книге обнаруживались
Григорий Нисский воспроизводит, с одной стороны, некоторые утверждения, выраженные предельно сжато Василием, а с другой, принимает во внимание общирную и жесткую критику, выдвинутую Евномием в его «Апологии апологии» против учения самого Василия, в рамках которой еретик, в свою очередь, развивал учения, уже присутствовавшие в 7 и 8 главах его первой «Апологии».
Евномий высказал возражение, сводившееся к тому, что если понимать, как Василий, что мысль образуется человеческим умом, отличающимся от своего внешнего проявления (а еще точнее, когда речь идет о Боге, проводится различие между мыслью, согласно которой божественная реальность непознаваема, и между мыслью выраженной, посредством которой можно высказать ряд вещей о Боге «согласно мысли»), — всё это влечет за собой серьезные противоречия. Ведь в этом случае божественная сущность не будет способна более сохраняться в своей простоте, так как ей нужно будет участвовать в различных мыслях, сформулированных о ней людьми, и она будет испытывать нужду в этой причастности, чтобы оставаться совершенной (см. «Против Евномия», II 499). А поскольку это невозможно, человеческая мысль не производит ничего, что относилось бы сущностным образом к обнаруживаемой вещи, но оно может только выражать вещи придуманные, ложные и несуществующие. А значит, вещи, передаваемые мыслью, либо сушествуют, только обособленно, в акте мышления, либо существуют только в звуке голоса, эти мысли проявляющем.
В приложении к этой проблематике Евномий, судя по всему, берет на вооружение некоторые соображения, принадлежащие Сексту Эмпирику («Против астрологов», VIII 58 и сл.) и Эпикуру. У Секста Эмпирика встречается выражение «вещи, помысленные ’ », т. е. «согласно человеческой мысли». Они же являются производными интеллектуального процесса, в отличие от вещей, познаваемых через восприятие посредством органов чувств. По мнению Секста Эмпирика, действительно, представления нашего ума, так же как и плоды нашего воображения, зависят от чувств. Однако для того же философа–скептика выражение «согласно мысли» (’) соответствует выражению «гипотетически» (см. «Против математиков», X 7). Эти концепции Секста отсылают нас, в определенном смысле, к эпикуреизму. Ведь, действительно, в то время как для стоицизма представляла собой интеллектуальную активность в её творческой функции, для Эпикура она была лишь причиной того, что ложно и не существует, поскольку истина сообщается человеческому уму посредством чувственных впечатлений. Так, если бы реальность Бога была бы каким–то образом связана с интеллектуальной активностью человека, она была бы запятнана существенной произвольностью и случайностью. Клеймо эпикуреизма (т. е. клеймо атеизма, клеймо учения, отрицающего божественное провидение) действительно налагается Евномием на Василия, когда еретик обвиняет Каппадокийца в отрицании существования божественного провидения (II 410 и сл.), поскольку оно, хотя и одарило человека словом, не снабдила его якобы инструментом, выражающим саму природу Бога, но только одну из её функций, а конкретнее — одну из её функций, имеющих отношение к людям: и то, что мыслится согласно , есть в действительности нечто совершенно произвольное.
Григорий возражает, обращаясь вновь к учению о божественных именах, уже сформулированному Василием. Есть такие имена, которые, хотя и учитывают тот факт, что природа Бога непознаваема, выражают её в ней самой и через нее саму, в её реальности, подобно прилагательным «совершенный», «бесконечный», «вечный» и т. д.; другие, напротив, выражают сушествование Бога в Его соотношении с людьми, подобно прилагательным «всемогущий», «милосердный», «промыслительный», «благодетельный» и т. д. По мнению Евномия, нельзя помыслить, что «нерожденность» Бога и «порождение» Бога (Отец и Сын) должны пониматься только «согласно человеческой мысли»: подобные термины должны быть оправданы непосредственно самой реальностью, а не измышлением нашего ума, так как иначе мы подчинили бы Бога нашему разуму. Бог есть всегда то, что Он есть, независимо от того, думают ли об этом люди и выражают ли это в словах или вообще не думают об этом и, соответственно, не выражают это в словах (см. «Против Евномия», II 159).
Тот же ход рассуждений повторяется Григорием и впоследствии (III 5, 52 и сл.), что он делает, развивая мысль Василия («Против Евномия», II9), который дал ответ на следующее утверждение Евномия:
«Невозможно помыслить, чтобы сущность была чем–то одним, а означаемое — чем–то отличным от неё, но означаемое и есть та же самая сущность, которая означается именем, поскольку наименование удостоверяется самой сущностью» [116] .
На этом примере хорошо видно, в чем состояла лингвистическая концепция Евномия: имя напрямую выражает сушность (так, в частности, сущность Бога есть «нерожденность»). Это различие между двумя типами имен восходит к учению грамматиков: согласно Дионисию Фракийскому («Искусство грамматики» = Grammatici Graeci I I, Lipsiae 1883, par. 12, 23): «есть абсолютное имя, которое мыслится в самом себе и через себя, такое, как “бог” и “слово”»; однако «есть относительное имя, такое как “отец”, “сын”, “друг” и “правый”» (12, 4).
116
Пер. Д. Л.