История патристической философии
Шрифт:
Кроме того, такие дефиниции, как «число чисел» и «идея идей», становятся понятны в свете пифагорейских (или неопифагорейских) концепций. Согласно неоплатонику Гиероклу, пифагорейское «Священное слово» именовало демиургический ум «числом чисел» и, как сообщает Афинагор, пифагорейский философ Лисид, которому источник, представленный Диогеном Лаэрцием, приписывает «Священное слово» (VIII 7). именовал Бога «числом неизреченным» (Афинагор, «Прошение о христианах», 5). Также и для Синезия Отец оказывается «неизреченным» (1 189, 11 141). Вторая ипостась Плотина, а именно ум–бытие и единое–многое является либо абсолютным числом, либо формой форм, причем эта концепция восходит в конечном итоге к концепции о тождестве между формой и числами, характерной для Ксенократа и встречающейся в неопифагореизме, в неоплатонизме и, быть может, в «Халдейских оракулах». В связи с этим, важно помнить, что для Синезия Отец есть Ум («Гимны», 1 152, II 231). Три образа источник–корень–семя прилагаются Плотином к первой ипостаси и представлены также в «Халдейских оракулах» и в гностической теологии. Порфирий также прибегает к образу «источника». Учение, с одной стороны отождествляющее первоначало с совокупностью сущностей, а с другой стороны, помещающее его превыше всех сущностей, включая и Единое, является типично неоплатоническим. Концепция первоначала как Ума, предваряющего бытие и лишенного бытия, характерна для Порфирия, но не для Плотина.
Дефиниция Отца как «монады» имеет параллели в платонической и неопифагорейской традиции,
Два прилагательных «сокровенный» и «неизреченный» фиксируется в «Халдейских оракулах» (фрагменты 198, 219, 4). «Сокровенный» будет часто прилагаться Проклом и псевдо–Дионисием к первоначалу и к высшим реальностям, а «неизреченный» является обычным атрибутом божества в апофатическом богословии платонической и патристической традиций. Термин «бездна», относимый к Отцу, отражает учение «Халдейских оракулов» и Валентина: в первых упоминалась «бездна Отца» (фрагмент 18); второй, помня о двух известных местах из апостола Павла (Рим. 11, 33: «о бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!» и 1 Кор. 2, 10: «глубины Божии»), назвал Бездной ( или ) своего первого бога. Образ двуполого отца имеет свой аналог в одном орфическом фрагменте, у Порфирия, в «Герметическом корпусе» и в христианском гнозисе. Е. Норден вполне обоснованно ставит в связь стихотворную строку Синезия: «Ты — отец, Ты — мать, Ты — муж. Ты — жена», с некоторыми орфическими фрагментами. Если Синезий именует Отца «безмолвием», то и оракулы говорили о безмолвии «отцов», т. е. о безмолвии трансцендентных богов (фрагмент 16), — и эта идея была подхвачена самим Синезием, когда он толкует о «святом безмолвии умных и умопостигаемых сущностей» (V 22 3). Отождествление Отца с безмолвием заключает в себе тесное соответствие с системой Валентина, где (безмолвие/молчание) оказывается напрямую объединенным с , «бездной» (или ), посредством которой формируется первая сизигия эонов; Прокл, Дамаский и псевдо–Дионисий идентифицируют первоначало с безмолвием. Приложение к Отцу двух противоположных понятий «безмолвия» и «звучания» содержит в себе лишь видимое противоречие: оно может быть разъяснено, если предположить зависимость Синезия от экзегезы «Парменида», осуществленной Порфирием и характеризуемой приложением к «единому», рассматриваемому с двойной точки зрения «пребывания» и «исхождения» одновременно двух противоположных понятий, присущих первой и второй ипостасям названного диалога Платона (см. «Комментарий к “Пармениду”», XIV, 26–34). Если безмолвие базируется на невыразимости и отсутствии имен, что характерно для Единого первой гипотезы («Парменид», 142а), то «звучание» относится к свойству быть выражением и стать объектом имен, что характерно для Единого второй гипотезы («Парменид», 155d—е). То же направление мысли лежит в основе учения, воспринятого «Герметическим корпусом» и псевдо–Дионисием, согласно которой Бог в одно и то же время лишен имен и есть объект всех (или многих) имен. («Герметический корпус», V 10; «Асклепий», 20; псевдо–Дионисий, «О божественных именах», 1 6 и II 4). Применение экзегетического метода Порфирия объясняет также одновременное приложение к Отцу таких противоположных эпитетов, как «корень» и «побег», как «родитель» и «рожденный», как «просвещающий» и «просвещенный» и как «сокрытый» и «явленный»; если такие эпитеты, как «корень», «родитель», «просвещающий» и «сокровенный», относятся к Его пребыванию в покое, то эпитеты «побег», «рожденный», «просвещенный», «явленный» относятся к Его исхождению и к двум Лицам Троицы, в которых присутствует Отец.
Будучи изначальным источником, Отец изливает свое «благо», которое дарует происхождение двум другим ипостасям (IX 129: «источник, из которого течет благо»). И только благодаря подобному излиянию отчая Единица становится явленной и всецело развитой Троицей: «Единица (…] излившись, обладает силой трех побегов: она есть источник, она есть корень и она как тройственная форма просияла» (IX 65—66; V 25–26). Обе фразы напоминают нам параллельное место из Григория Богослова (Слово 29, 2) : «Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности», где термин «начать движение» соответствует термину «излиться» Синезия. Образ излияния источника, повторенный Синезием, характерен для Плотина, который демонстрирует происхождение своей третьей ипостаси от второй, а второй — от первой, т. е. единого–блага, как результат излияния силы/потенции: «Ум, источив великую силу (…) так же, как её (т. е. силу] излило начало, ему предшествующее» («Эннеады», V 2, 1). Эта сила/потенция идентична bопит diffusivum sui, т. е. благу, перетекающему за пределы своего источника: «множественность излилась» («Эннеады», V 1, 6), «излилась мерой сверхизбыточной» («Эннеады», V 2, 1), «проистекаюшая энергия» (V 3, 12). «Источник жизни, из которого проистекает благо», о чем говорит Синезий, соответствует, таким образом, «источнику жизни» — или «источнику ума (…], причине блага» Плотина (VI 9, 9), где термин «благо» связан с «истечением» и «исхождением». Также «Халдейские оракулы» используют глаголы «истекать» и «проливаться» и существительное «поток». Таким же образом Прокл, апеллируя к «Оракулам», прибегает к термину «истекающий», аДамаский в контексте, явно зависящем от «Оракулов», пользуется терминами «излияние» и «излившийся». Но наиболее близкий аналог идеи развития изначальной монады/единицы (или «Единого») в триаду/троицу (имеются в виду прежде всего приведенные выше места из Синезия и Григория Богослова) обнаруживается в комментарии Порфирия к «Пармениду»: сила/потенция «исходит вовне» (это выражение соответствует выражениям «истекающий» Плотина, «истекающий» Прокла и «излияние» и «излившейся» Дамаския); она исходит из , т. е. «существования» (или «Единого») как жизнь, сообразно каждому члену триады, а затем, обратившись к самой себе или, точнее, к своему источнику, она становится истинным и подлинным ноэтическим актом, будучи умом, т. е. третьим членом триады («Комментарий к “Пармениду”», XIV, 16—26).
Излияние блага проявляется, в первую очередь, в порождающей воле, присущей Отцу и идентичной родовым мукам («Гимны», 1, 218—219, 227; II 94–96; IV 6; V 36); подобная воля и подобные родовые муки обладают своей ипостасной реальностью в женской сущности, представленной Матерью (II101), каковая есть Дух Святой. Святой Дух представлен у Синезия как второй промежуточный член Троицы и, следовательно, должен быть отождествлен не с её третьим, но вторым Лицом. Это необычное позиционирование Святого Духа внутри Троицы глубоко отличает тринитарное богословие Синезия не только от того богословия, которое было принято в IV в., но также и от древней традиции Церкви, в рамках которой Святой Дух упоминается в качестве третьего (2 Кор. 13, 13; Климент Римский, «Первое Послание к коринфянам», 46, 6; Игнатий Антиохийский, «Послание к ефесянам», 9). Заслугой Адо является то, что он показал, как Святой Дух, воспринимаемый Синезием в качестве женской сущности и второго члена Троицы, соответствует женской
Плодом родовых мук Матери – Духа Святого является Сын, или Логос (I 217—18; 226; 236—242; II 135, «Ты есть Логос родителя»). Как и Святой Дух, Сын также есть «корень» (II 115–116; III 10; 54). И как Отец и Святой Дух, Сын есть Ум (I 167; VIII 53; IX 76), поскольку Он соответствует «отчему уму» «Халдейских оракулов» (22, 1–2; 37, 1; 39, I; 49, 2; 108, 1; 109, 1; см. Порфирий «Комментарий к “Пармениду”», IX 3) и третьему члену верховной триады Порфирия, будучи всецело развитым умом, первичная функция которого заключается в ноэтической активности («Комментарий к “Пармениду”», XIV 16 и сл.); он же соответствует отчему или «чистому уму» Ямвлиха — первому и высшему результату соединения между пределом и бесконечностью, будучи отождествляем с абсолютным бытием (или единым–бытием), а также с умом Отца и «объединенным бытием» Дамаския. Если Отец есть «идея идей», Сын есть «первая посеянная форма» (V 42; IX 64). Этот эпитет заимствован из учения Плотина об Уме в качестве «рода форм» и «формы форм» («Эннеады», V9,6; VI7,17). Кроме того, этот эпитет имеет две параллели: в учении Ямвлиха о «чистом уме», который есть причина «формальной сущности», и в учении Дамаския о «совершенной форме», содержащейся в отчем уме (Ямвлих, «Комментарий к “Филебу”», фрагмент 4 Dillon; Дамаский, «Первоначала», 121 [III 153, 19, 21–22J). Подобно Уму Плотина и Логосу Оригена и Каппадокийцев, Сын есть Премудрость и демиург (I 205—206; IV И; 14—15; V 30, «творец мира»; VI 13—5). Наряду с Логосом Стой, Филона, Климента, Оригена, Григория Нисского и Григория Богослова, а также подобно мировой душе Плотина, он царствует над чувственным миром (II 145–212; IV 16–17; 20–21; IX 87). Как мировая душа Плотина, Он повсюду присутствует в Своей целостности (IX 85—86).
Две фундаментальных концепции неоплатонизма, а именно концепция «единства в различии» (или «различия в единстве») и концепция «пребывания — исхождения — возвращения» оставили глубокие следы в тринитарном учении Синезия. «Неделимые деления», характеризующие отношения между тремя Лицами Троицы, отражают либо теорию Порфирия о смешении, имеющем место между умопостигаемыми реальностями, либо теорию Плотина, исключающую какой–либо промежуток между тремя ипостасями. Аналогично «существованию» Порфирия или «Единому» Плотина, монада Отца есть выражение «неподвижной устойчивости» (II 118: «монада, которая пребывает неподвижно–устойчивой»), И несмотря на свое излияние в рамках «исхождения», благо, призванное образовать другие два Лица Троицы, не покидает своего источника. Второе и третье Лица, после того как Они «изошли» из Отца, не покидают Его, но продолжают циркулировать вокруг Него (IX 69–70, «“отскакивая” от центра и вновь устремляясь к центру»); этот факт может быть обусловлен только Их обращенностью в сторону своего начала. Таким же образом у Плотина тот факт, что сила/ потенция, отличная от Единого, задерживается окрест него, даруя происхождение абсолютному бытию и Уму, есть прямое следствие её обращенности к своему истоку («Эннеады», V 2, 1).
Синезий помещает волю в сам контекст тринитарных отношений, исключая, таким образом, из них любой случайный или временной момент. В одном месте из Плотина утверждается, что производство Ума не произошло через посредничество, если можно так выразиться, желания к порождению:
«И действительно (Единое) не возжелало, так сказать, порождения Ума, а затем был рожден Ум, как если бы желание оказалось посредником между ним и рожденным Умом; (Единое) в целом ничего не возжелало, ибо в этом случае оно, несомненно, было бы несовершенным и желание не имело бы ничего, что можно было бы пожелать; и, в свою очередь, оно [т. е. Единое) не обладает одной частью вещи, а другой — нет; и не существует в действительности ничего, к чему оно могло бы тяготеть» (V 3, 12).
Однако, что касается божественной воли, позиция Синезия не всегда последовательна: и действительно, в области отношения Бога с миром Синезий воспроизводит почти дословно концепции, уже выраженные Климентом Александрийским, которые им повторно используются вместе с недвусмысленными цитатами из Плотина:
«С другой стороны, задачей божественной премудрости, и силы, и мощи является не только производство блага (ибо это, так сказать, основное свойство Бога, как свойство огня — феть, а свойство света — освещать), но также, и прежде всего, их задача состоит в том, чтобы обратить ко благу и на пользу само зло, измысленное кем–то иным, и заставить служить благим целям то, что представляется дурным. Следовательно, коль скоро зло обнаружено, мудрости следует употребить находчивость, чтобы “использовать во благо” сообразно с обстоятельствами “даже зло”» (Синезий, Письмо 41, 23–30 Garzya; ср. Плотин, III 23, 5 23).
Образ огня и света апеллирует к идее энергии, основывающейся на самой природе, а не на некоем волеизъявлении, но это не влечет за собой необходимости предположить в Боге отсутствие осмысленной активности и воли, на базе простого утверждения, содержащегося в его сочинении «О Дионе», причем в контексте этического, а не онтологического порядка: «Бесстрастие присуще Богу по природе; люди, напротив, могут проявлять умеренность в своих страстях, если они умеют заместить порок добродетелью». Кстати, и Климент Александрийский говорил о божественном бесстрастии, но оно не препятствовало благости, состраданию, провидению и воле.