История всемирной литературы Т.3
Шрифт:
Свободное изображение разных сторон характера дон Хуана у Тирсо открывало пути не только для бытового понимания донжуанства, но и для все более философского толкования героя как смелого бунтаря и жертвы неукротимого стремления к абсолютному: вехами в развитии такой концепции вслед за знаменитой оперой Моцарта и рассказом Гофмана «Дон Жуан» (1814) были дон Жуан Бельвидеро в «Эликсире долголетия» Бальзака (1830) и дон Гуан в «Каменном госте» Пушкина (1830; музыка А. С. Даргомыжского, 1872); затем, помимо упомянутого героя Хосе Соррильи, дон Фелис в «Саламанкском студенте» Хосе до Эспронседы (1840) и дон Жуан из одноименной поэмы Николауса Ленау (1851; музыка Рихарда Штрауса, 1888) и из драмы А. К. Толстого (1862). Несколько особняком стоит интерпретация образа дон Жуана как воспреемника общественных пороков в сатирической поэме Байрона «Дон Жуан» (1824) и история примирения дон Жуана де Маньяры в «Душах чистилища» (1834) Проспера Мериме.
«Севильский озорник...», по понятиям современников, формально относился к религиозным драмам. Они-то и были в наиболее резком противоречии с долгом драматурга-монаха. Эта характеристика распространяется даже на заказные пьесы,
В народном ключе написана и знаменитейшая религиозно-философская драма испанского театра — «Осужденный за недостаток веры». В ней ставится вопрос об осуждении фарисейской лжеправедности духовенства и принципиальная для гуманистического мышления проблема «либерум арбитриум», свободы воли человека. Датируемый приблизительно 1615 г., «Осужденный...» был издан в 1635 г. в считающейся апокрифической «Второй части Комедий Тирсо», в предисловии к которой содержится, возможно, предназначенное для цензуры указание, будто лишь часть пьес принадлежит Тирсо. Пьеса перекликается с «Рабом дьявола» Миры де Амескуа и содержит стихи Лопе, но косвенные аргументы говорят в пользу Тирсо.
Драма написана по мотивам восходящего к индийской «Махабхарате» народного предания о посрамлении надменного праведника пред смиренным грешником. Тирсо были известны рассказы такого рода о христианских святых Антонии и Пафнутии. В конце XIX—XX в. делались попытки целиком привязать драму Тирсо к теологическим спорам XVII в. — предопределено ли небесное оправдание свыше, независимо от поступков индивида, или оно в значительной мере определяется этими поступками, свободной волей человека? Хотя Тирсо, конечно, был верующим, вопрос о небесном воздаянии имеет для него, даже в религиозной драме, во многом символический смысл и касается осуждения ложной праведности духовенства. Р. Менендес Пидаль установил, что драма связана с антицерковными народными преданиями, направлена скорее на защиту свободы воли, чем на утверждение предопределения. Чтобы понять драму, нужно помнить, что учение о предопределении, в том философизированном виде, который ему придал Фома Аквинский, гласило: никто не спасается иначе, как милосердием божиим, хотя никто не бывает осужден на вечные муки иначе, чем по своей вине. И у Фомы эта доктрина обнаруживает свою средневековую сущность, ибо согласно ей человек может сделать меньше, чем то, на что его побуждает благодать, но не может сделать ничего больше, не может сделать ничего положительного вне помощи благодати! Фактически же клир и большинство католиков полагали, что существует также «предопределенность осуждения», т. е. что бог заранее назначил многим людям, каковы бы ни были их поступки, вечное осуждение. Такая августинианская точка зрения открывала дорогу религиозной ненависти, санкционировала злодеяния Контрреформации. Но и вообще учение о предопределении по-средневековому сковывало человека. Лишь в периоды массовых движений вера в свою осененность благодатью на время становилась грозным оружием. Поэтому учение о предопределении можно найти у ранних христиан (у св. Павла), а в XVI в. оно воодушевляло лютеран и особенно кальвинистов. Однако гуманисты не обольщались такой политической конъюнктурой, и в их трудах (например, у Эразма) показана несовместимость предопределения с ренессансным мировоззрением. Чтобы сохранить влияние церкви в условиях, созданных Возрождением, иезуиты тоже начали полемику против доктрины предопределения. Теолог Луис де Молина (1535—1600) опубликовал в 1588 г. в Лиссабоне трактат «Согласование свободы воли с даром благодати», согласно которому свобода воли может привести к тому, что меньшая помощь благодати окажется эффективной, а большая — неэффективной. Заключение Молины, что «от нашей свободной воли зависит — хотеть или не хотеть сотрудничать в том, чтобы достичь жизни вечной», казалось богословам верхом смелости, и против Молины выступили доминиканцы во главе с саламанкским профессором Доминго Баньесом (1528—1604). Церковная верхушка была на стороне Баньеса, но разные поражения церкви заставили воздержаться от намеченных репрессий. В 1607 г. папа Павел V принял осторожное решение, молчаливо признававшее право на существование также за молинистской точкой зрения. Возникший в обстановке этих споров «Осужденный за недостаток веры» отнюдь не иллюстрирует тот или иной богословский тезис: «Нельзя подходить к драме только
богословские концепты, по существу, были безжизненной догматикой, и для писателей Возрождения (а затем и барокко) вопрос о свободе воли даже в Испании, где гуманисты оставались верующими католиками, был важен прежде всего не теологически. В идее свободы воли реализовался для индивидуума и для общества тот всемирно-исторический процесс, о котором Энгельс сказал, что в эпоху Ренессанса «духовная диктатура церкви была сломлена» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 346). Идея тейосиса, т. е. становления человека равным божеству, игравшая такую роль в ренессансном мышлении, могла практически осуществиться лишь в гармоническом развитии духовных и физических сил человека, «сравнивавшем его с богом», и в свободе воли, открывавшей возможность строить свою жизнь и жизнь общества по человеческому разумению, а не по учению церкви. Для писателей барокко идея свободы воли была не менее необходима, ибо, если утрачивалась надежда согласовать с идеалом бытие, тем дороже была иллюзия независимости сознания и надежда отстоять внутреннее достоинство человека. «Либерум арбитриум» представлялся людям XVI—XVII вв. воплощением свободы и человеческого достоинства, а учение о нем было отправным пунктом к философии Декарта и Спинозы.
Постановка вопроса, были ли Лопе, Тирсо или Кальдерон «баньесистами» или «молинистами», неправильна. Не Тирсо де Молина отражал идеи Луиса де Молины, а «молинисты» использовали в своих целях частицу идей Возрождения. Когда Сервантесу, Лопе, Мира де Амескуа или Тирсо доводилось писать в духе доктрины предопределения, в их драмах возникали логические разрывы, как в «Рабе дьявола» Мира, либо в драмы вторгался откровенно фарсовый элемент, которого полон «Блаженный прощелыга» Сервантеса и такие духовные драмы Тирсо, как упоминавшиеся выше «И святой, и портной» или «Кто не согрешит, не покается».
Эти пьесы объективно стоят на грани фарса и близки к тем комедиям Тирсо, в которых проявляются черты маньеризма или барокко. Достаточно вспомнить контрасты благочестия и непристойности в драме «Кто не согрешит...», пародирующей «покаяние» любовницы Лопе, актрисы Херонимы де Бургос. Приобщение к блаженству происходит в драме в соответствии с понятиями героини — ангел ждет грешницу в постели и лишь с постели уносит ее на небо. Драма «И святой, и портной» тоже полна фарсовых ситуаций и кончается вознесением портного на небо с ножницами в левой руке и с крестом в правой.
В «Осужденном за недостаток веры» бандиту Энрико, опустившемуся на самое дно общества, отрицательно противопоставлено духовное лицо, монах-отшельник Пауло; в ходе действия они как бы меняются судьбами — «праведный» церковнослужитель идет в ад, а грешный мирянин, хотя он и «худший человек на свете», спасается, как в притче о мытаре и фарисее. В легендах о св. Антонии и о св. Пафнутии отшельники хотя и были посрамлены, оказавшись беднее в добрых делах, чем последние грешники, однако усвоили урок. Тирсовский же Пауло не смог победить ни предубеждения, будто он как «святой» лучше других людей, ни догматического доктринерства, которое роднит его, Пауло, а не автора, с «баньесизмом».
Осуждение Пауло в принципе является осуждением фарисеев Контрреформации. Тирсо неслучайно опирался на самую антифарисейскую притчу Евангелия. Обращение к св. Писанию с целью прикрытой критики злоупотреблений церкви и государства, особенно после Эразма, было распространено в гуманистической литературе.
Тридцатилетнего монаха Пауло смутил сон, будто его грехи перевесили его заслуги, и, исполненный теологического суемудрия, он требует от бога ответа: «Раз я иду столь хорошим путем... скажи, пойду ли я на Твое небо или в ад?..» Такие речи позволяют дьяволу подвергнуть монаха искушению: дьявол рассказывает ему, что вблизи, в Неаполе, живет человек, с которым у Пауло будет одинаковая судьба в жизни вечной. Пауло, как фарисей из притчи, уверен, что это будет «великий святой». Когда же он прибывает в Неаполь, Энрико предстает перед ним как вымогатель, насильник, убийца и богохульник. Забыв, что как духовное лицо он был обязан спасать Энрико, а не себя, Пауло в ужасе решает, поскольку монашество не принесло ему пользы, стать бандитом, как Энрико, и начать веселую жизнь.
«Баньесист» не Тирсо, а Пауло: именно он руководствуется доктриной «предопределения» в ее худшей разновидности — учения о «предопределенности осуждения». Вместе с тем Пауло, как и изверги Контрреформации, папа Павел IV или герцог Альба, одержим мрачным славолюбием; он ищет предмет гордости в том, что не предопределение, а именно он сам обрек себя на адские муки. Пауло осуждает себя по собственной свободной воле, несмотря на особую помощь благодати, осуществляющуюся в ниспослании ему видений и чудес. Если бы «фарисей» не был надменен и упрям, как герцог Альба или духовник в «Дон Кихоте», если бы он потерпеливее последил за «мытарем», он сумел бы понять урок. Ведь Энрико, как бы он ни проигрался, оставлял эскудо для отца, ухаживал за стариком, выслушивал его наставления (в них и вплетены восемь стихов из драмы Лопе 1596 г. «Средства против отчаяния»); вынужденный бежать от полиции, Энрико готов вернуться, чтобы, как Эней из Трои, вынести отца из Неаполя. «Фарисей», не желающий замечать этих скромных подвигов «мытаря» (совсем как в притче: «Боже! Благодарю тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи или как этот мытарь»), грабительствует в горах и не расстается с догматизмом «предопределенности осуждения» и тогда, когда благодать нисходит к нему на помощь непосредственно — в облике ангела-пастушка. Сцена с пастушком софокловски глубока и должна была производить потрясающее впечатление на тогдашнюю публику, ибо помощь благодати давала Пауло полную возможность исправиться, а он упорствовал, подобно тому как Эдип роковым образом сопротивлялся Тиресию и сам по своей воле вновь обрекал себя на погибель. Но и на вершине трагизма «фарисей» думает только о себе, меж тем как «мытарь» пытается спасти душу Пауло и наставляет священнослужителя в вере!