Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Лосев Алексей Федорович

В трагедиях Эсхила Аполлон трактовался как бог отцовского права, Эриннии – как символ материнского права и Афина Паллада – как символ афинской государственности и демократии, как учредитель ареопага и как первый его председатель. При этом патриархат и матриархат трактуются у Эсхила как преодоленные формы государственности, а афинский государственный строй под руководством Афины Паллады – как их примирение и как их переход к высшей форме государственности. Сказать, что в трагедиях Эсхила мифология отвергается целиком, никак нельзя. Но Афина Паллада все же рассматривается не субстанциально, но атрибутивно, как атрибут новой формы государственности.

Прометей у Эсхила тоже не есть всецелое отрицание мифологии. Прометей сам есть божество, и даже более древнее, чем Зевс, с которым он борется. Он – сын титана, а титаны – более древняя стадия божества, чем олимпийцы. Другими словами, Прометей есть попросту двоюродный брат Зевса. Поэтому ни о какой борьбе Прометея с принципом божества не может быть никакой

речи. И тем не менее Прометей трактуется у Эсхила не больше, не меньше, как атрибут растущей цивилизации, как атрибут научно–художественного и общественно–государственного прогресса, как символ самостоятельности человека.

На этих двух примерах из трагедий Эсхила ясно видна новая роль человека в период античной классики. Он – эманация чувственно–материального космоса, но эманация объективно значащая и исторически прогрессивная, какой и вообще была вся античная классика в сравнении с доклассическим человеком.

С укреплением классического образа мышления эта атрибутивная мифологическая роль человека только возрастала. Представитель цветущей античной классики Софокл, изображает преступление Эдипа не как результат его личного поведения, но как выполнение той роли, которую независимо от намерений самого Эдипа предсказала сама судьба. И в трагедии"Эдип–царь"такое положение дела считается только нормальным, а в трагедии"Эдип в Колоне"даже восхваляется. Важно при этом учитывать также и то, что это не мешает человеку ставить те или иные цели для своего поведения и стараться сознательно достигать эти цели. Раз о судьбе заранее ничего не известно, то это и значит, что человек вполне свободен в своих решениях. У того же Софокла в"Антигоне"мы находим целый гимн (332 – 375), прославляющий величие свободного человека.

§3. Платон

1. Индивидуальный человек

Главнейшие тексты из Платона на эту тему и их необходимый анализ тоже были предложены нами выше (ИАЭ II 593 – 599). Из этих материалов выясняется и соответствующая терминология.

а)Прежде всего, подробное изучение текстов Платона приводит к тем выводам, которые целиком ниспровергают обычное и достаточно пошлое представление о платонизме вообще. То, что у Платона предельная красота – это есть тождество идеи и материи, а значит, мира богов и чувственно–материального космоса, это ясно само собой и не требует доказательств. Но вот что интересно. Оказывается, что это нисколько не мешает Платону высочайшим образом ценить и все материальныеблага. Платон очень высоко расценивает такие явления, как физическая сила человека, как его здоровье, как его благополучная жизнь и даже как богатство, как его знатность и значительное положение в обществе, даже как его власть и даже как его могущество. Платон не устает восхвалять все эти человеческие блага, несмотря на весь их физический и вообще материальный характер. Достаточное количество текстов из Платона на эту тему читатель может найти у нас выше (II 433 – 440). Но, конечно, Платон не был бы Платоном, если проповедовал бы все эти блага без всякого ограничения.

По Платону, все эти блага хороши только тогда, когда они приобщены к благу умопостигаемому, то есть к благу самому по себе, к благу принципиальному. Материальные и физические блага плохи только тогда, когда они беспринципны. Соблюдение же принципов делает все эти блага прекрасными, и они несомненно выше всякого рода случайных и беспринципных благ, как бы хороши и как бы сильны эти последние ни были.

б)Но с точки зрения истории эстетики еще интереснее учение Платона о внутреннемчеловеке. Здесь очень не повезло термину aret"e, который всеми упорно переводится как"добродетель". Дело в том, что во всех современных языках термин этот относится исключительно к моральной области и обычно означает не что иное, как высокое состояние именно в моральном смысле слова. В своем месте (II 476 – 478) мы пробовали доказать, что перевод"добродетель"является результатом христианизации и очень мало соответствует языческому значению этого термина. Кроме"морального совершенства"этот термин у античных авторов обозначает и"добротность", и"доблесть", и"достоинство", и"благородство", и"благовоспитанность", и"хорошую изготовленность", и"совершенство", и"душевную"или"духовную силу". Все это относится также к Платону, у которого термин aret"e тоже меньше всего связан с представлением о моральном совершенстве.

Высшая"добродетель", по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название" мудрость". Тут мораль уже совсем ни при чем. И если говорить о морали в данном случае, то мораль эта окажется здесь уже на последнем месте. Целенаправленному и активно действующему уму у Платона соответствует" мужество".

в)И, наконец, совершенная чувственность носит название у Платона s"ophrosyn"e. Этот последний термин настолько оригинален, что не поддается переводу ни на какой

современный язык. Русские переводы"разумность","рассудительность","благоразумие","благомыслие","здравомыслие","здравый смысл"совершенно никуда не годятся ввиду преобладания в них рассудочного элемента. Поскольку эта софросина относится к чувственности и является ее совершенством, не будучи ни мудростью, ни мужеством, ясно, что здесь мы имеем дело с просветленной чувственностью, которая, не будучи ни мудростью, ни мужеством, все же представляет собою один из самых значительных видов"добродетели". Нам представляется, что здесь нужно исходить из этимологии слова, которая указывает, с одной стороны, на s"o, свидетельствующее о целости, единстве и внутренней сдержанности, и, с другой стороны, на phro, свидетельствующую о практической направленности и одушевленности разума. Буквальный смысл этого слова был бы"целомудрие". Поскольку, однако, целомудрие в современных языках тоже относится по преимуществу к моральной области, этот перевод все же оказывается недостаточным. Софросина, действительно, есть целомудрие, но целомудрие не моральное, не поведенческое и даже не нравственная устойчивость и сдержанность, но целомудрие ума, цельность и просветленность разумной способности человека. И так оно должно быть еще и потому, что все"добродетели", по Платону, есть не что иное, как состояния именно ума и разумной способности человека. В чистом виде, когда софросина есть только созерцание вечных идей, и больше ничего другого, она есть мудрость. В аспекте чистой волевой направленности она есть мужество. И, как просветленное состояние чувственности, она есть целомудрие.

Таким образом, если человек, по Платону (да и вообще в античности), является серединой между умопостигаемым и чувственным бытием, то есть является их синтезом, то указанные нами сейчас три платоновские"добродетели", несомненно, должны рассматриваться как конкретизация общечеловеческого синтеза разума и чувственности, то есть как конкретное слияние природы и искусства, но, конечно, в сфере пока еще индивидуального человека. Дальше такой же конкретный синтез наблюдается у Платона и в его учении об общественном человеке.

2. Общественный человек

Именно, у всякого, кто хотя бы даже поверхностно читал Платона, тут же возникает и вопрос о трех сословиях идеального государства. Как известно (ИАЭ II 601 – 602), Платон устанавливает в своем идеальном государстве три сословия: философов, созерцающих вечные идеи и на этом основании управляющих всем государством, воинов, охраняющих государство от внешних и внутренних врагов, и земледельцев и ремесленников, доставляющих государству все необходимые для него материальные блага (тексты – в указанном месте ИАЭ). Но самое интересное здесь то, что эти три идеальные сословия образуют, по Платону, нерушимое единство и равновесие. И такое равновесие Платон называет справедливостью (R. P. IV 434a –e). Это означает не что иное, как проведение именно художественногопринципа гармонии в учении о трех сословиях государства. Из этого видно, что упомянутое у нас выше отождествление природы и искусства осуществляется у Платона не только в индивидуальном человеке, но и в обществе или государстве, поскольку все здесь основано на полном подчинении правителям–мудрецам, а правители–мудрецы есть не что иное, как осуществление умопостигаемого единства природы и искусства.

§4. Аристотель

В проблеме человека как в проблеме синтеза природы и искусства Аристотель является таким же сторонником и таким же противником Платона, как и во всех других проблемах своей философии (ИАЭ IV 28 – 90, 581 – 598, 642 – 646). В этой сравнительной характеристике Платона и Аристотеля мы установили, что Платон пользуется по преимуществу методом категориально–диалектическим, Аристотель же – по преимуществу методом категориально–описательным, методом феноменологически–интуитивным и особенно методом дистинктивно–дескриптивным. Это с большой яркостью выступает и в проблеме синтеза природы и искусства в человеке. Описательность выступает здесь в том, что Аристотель выдвигает на первый план не столько метод единства противоположностей, сколько метод установления срединногохарактера в каждой основной проблеме.

1. Индивидуальный человек

а)В своем учении об индивидуальном человеке Аристотель выдвигает на первый план момент aret"e, о которой мы уже раньше сказали, что она и вообще выходит далеко за пределы этических способностей человека (IV 634 – 635). Эта"добродетель"есть не что иное, как середина между господством чистого разума и господством обнаженной чувственности. При этом нужно иметь в виду, что даже и сам чистый космический разум Аристотель тоже трактует как предельную и срединную красоту, срединную в смысле положения между абстрактным понятием разума и его полным отсутствием (IV 635 – 636). Ясно поэтому, что и первейшая добродетель в человеке есть не что иное, как мудрость (IV 635).