Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II

Лосев Алексей Федорович

б)В начале эллинизма человеческий субъект был в состоянии понимать такие же человеческие функции во всей объективной действительности. Человеческий субъект сразу еще не смог сделать имманентной для себя всю судьбудействительности, поскольку судьба всегда мыслилась как нечто внечеловеческое, как нечто дочеловеческое и как нечто сверхразумное.

Поэтому у ранних стоиков человек трактуется как непосредственная ощутимость человеческих же, то есть, прежде всего, разумных или, вообще говоря, смысловых моментов действительности. Судьба оставалась вне человека, и веления судьбы оставались для человека неизвестными. Человек оказался способным понимать действительность как смысловым образом человеческую, то есть понимать ее рисунок, ее смысловые контуры, но не ее субстанцию, не ее судьбу. Наоборот,

в связи с очеловечением объективной действительности судьбу пришлось признать как некую философскую категорию, недоступную для понимания ее человеческим субъектом, как ему пока еще не имманентную. Человек здесь, таким образом, весьма возвышен и углублен, вплоть до понимания человеческих сторон объективной действительности. Но он здесь все еще слишком слаб, чтобы в нем имманентно присутствовала сама субстанция действительности, то есть сама судьба. Стоический человек сам создает свою действительность и фиксирует в объективной действительности ее субъективную обработку, так что вся природа объявлена здесь как универсальная космическая художница.

4. Поздний эллинизм

а)Это положение дела меняется в позднем эллинизме, и особенно в неоплатонизме. Судьба в античности, взятая сама по себе, была неискоренима никакими средствами. Но человеческий субъект мог достигать в античности такого развития и такого углубления, что уже мог фиксировать судьбу уже не просто как необходимую категорию разума, но как глубоко переживаемую и в этом смысле имманентную действительность. Такая объективная действительность судьбы, имманентно данная в человеческом переживании, продолжала быть чем то внеразумным и чем то доразумным. Но это значит, что субъективный человек уже в самом себе мог находить следы этой сверхразумности и в то же самое время переживатьих вполне ощутимым образом.

Отсюда неоплатоническое учение о сверхразумном первоединстве, которое и дается человеку сверхразумнымобразом, а именно, в сосредоточении всех чувств в единой и нераздельной точке, в особого рода восторженном состоянии, в экстазе. Здесь поэтому возникала имманентность уже не только человеческих и, в частности, художественных особенностей объективной действительности, но имманентность самой основы действительности, ее не сводимой ни на какую разумность субстанции, ее судьбы.

Но отсюда делается понятным также и то, почему неоплатоники весьма неохотно говорят о судьбе, и если говорят, то говорят не принципиально. Это – потому, что их абсолютное первоединство охватывает в одной точке не только все разумное, но и все внеразумное, так что говорить отдельно о внеразумной судьбе является делом уже второстепенным и подчиненным гораздо более общей концепции абсолютного первоединства.

б) Плотин. Неоплатонизм является, как мы знаем, завершением и резюмирующим обобщением всей античной философии. Это касается и учения о человеке. Но если в стоицизме античная мысль дошла до учения об ощутимости космического бытия, то в неоплатонизме это непосредственное касание бытию стало основанием для целой диалектической системы. Но эта диалектическая система требовала точнейшей категориальной характеристики в виде одного из уровней космической жизни и самого космоса как предела человеческих стремлений. Мы доказывали выше (VI 706 – 712), что человеческая субъективность дошла у Плотина до степени дерзания, какое ей было свойственно еще в героические времена дорефлективной мифологии, а объективность бытия была доведена до степени фатализма, или, точнее, провиденциального фатализма. Этим самым человек еще в более отчетливой форме стал трактоваться как художественное произведение. Он стал здесь трактоваться даже как актер в общекосмической трагедии. Этим самым мы уже покидаем платформу рассмотрения человека просто как синтеза природы и искусства и начинаем чувствовать необходимость изучения уже самого космоса, в отношении которого природа является только подчиненным моментом, и таким же подчиненным моментом является искусство.

5. Итог

Итак,

человек поздних веков античности мыслит себя как эманацию не только смысловых и разумных сторон чувственно–материального космоса, понимаемого как всеобщий, теплый и дышащий организм, но и как эманацию также и всех внеразумных сторон космического организма. Этим подчеркивалась вся основа понимания человека в античности, поскольку идти дальше этого значило бы уже выходить за пределы увековечивания судьбы, то есть за пределы внеличностного понимания действительности, основанного на изначальных вещественно–материальных интуициях. Но такое открытие универсальной значимости принципа личности было уже достижением не античной культуры, но Средневековья и Нового времени.

Кроме указанного основного вывода имеется еще огромное количество античных текстов, глубоко и разнообразно тоже рисующих существо античного понимания человека. Из этого обширного материала мы коснемся только вопроса о так называемых добродетелях и вопроса о некоторых отдельных и весьма важных способностях человека. И только после этого можно будет дать общую характеристику космически–театрального понимания человека в античности.

§6. О так называемых добродетелях

1."Добродетель"

а)Очень важно отдавать себе отчет в содержании того, что по–гречески звучит как aret"e и по–латыни как virtus. Обычный перевод этих терминов как"добродетель"совершенно никуда не годится. Такой перевод установился отчасти благодаря средневековым учениям о духовном человеке, а отчасти благодаря восторжествовавшему в Новое время морализму. В настоящее время это"духовное"и это"моральное"понимание греческого и латинского термина является совершенно недопустимым. Некоторые элементы духовности и морализма можно наблюдать только в последние века античной истории. В основном же подлинное понимание этих терминов, лишенное всякой модернизации, заставляет нас выдвигать на первый план вещественное и материально–действенное значение всей этой терминологии.

б)С точки зрения строгой античности здесь это не столько"добродетель", сколько" добротность", хорошая"сделанность", совершенная"осуществленность"любой вещи. Всякая физическая вещь, отвечающая своему назначению, характеризовалась в античности именно как"добротная"и максимально отвечающая своему назначению, то есть своей идее. То же самое касается и людей. Сильный, мощный, уверенно и прекрасно совершающий свои подвиги человек как раз и считался таким"добродетельным"человеком, хотя эта добродетель и сводилась у какого нибудь Геракла или Тезея к убийству тех или иных мифологических чудовищ, а часто даже и просто людей. Называть какого нибудь Ахилла или Агамемнона"добродетельными"героями не только ошибочно филологически, но производит также и смехотворное впечатление. Правда, эта"добротность"и"мощная сила"в дальнейшем начинает в античности трактоваться мягче и моральнее. Но это – только позднейшие века античной истории.

в)Из множества текстов мы можем привести сейчас только некоторые и только ради примера. О Гомере на эту тему мы писали в кн."Гомер", с. 177. Разительными текстами в этом отношении являются у Гомера те места, где говорится о"добродетели ног"у героев–воинов (Ил. XV 642, XX 411), или у Платона (R. P. I 335b) о"добродетели"собак и лошадей, или о"кузнечной""доблести"у Пиндара (Ol. VII 89 S. — Maehl.), о"высоком качестве"утвари и живых существ у Платона (R. P. X 601d). Но более сложное и более внутреннее значение этой добродетели наблюдается уже у Гомера (тексты – в приведенном выше: месте нашего"Гомера").

Уже у Гераклита (B 112) читаем:"Цельное мышление (s"ophronein) есть величайшая добродетель, и мудрость (sophi"e) состоит в том, чтобы говорить истину и, прислушиваясь к природе, поступать согласно с ней". У Гераклита, следовательно,"добродетель"это – цельное мышление, и мудрость. О добродетели как воинской доблести читаем у Пиндара (Pyth. IV 187). О"добродетели"судьи, то есть о достоинстве судьи, – у Платона (Apol. 18a). У Демокрита (B 179) под"добродетелью"понимается"способность стыдиться". У того же Демокрита (B 263)"в величайшей степени справедлив и добродетелен тот, кто по достоинству распределяет почести".