Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
Разумеется, у св. Фомы Аквинского мы не найдем систематического применения идеи развития или эволюции в современном смысле этих слов. Но, с одной стороны, сама эта идея является светоносной и продуктивной только в контексте онтологического анализа реальности; если же она притязает на то, чтобы заменить подобный анализ и самой стать высшим принципом объяснения, то она, как подметил Гёте, лишь оказывает на мысль бесконечно разлагающее влияние, поскольку она не является метафизическим инструментом и не затрагивает аналитическое объяснение бытия: она являет собой исторический инструмент и затрагивает историческое объяснение становления. С другой стороны, конечно же, верно, что история не была сильной стороной Средневековья и что историческое объяснение отсутствовало в науках о природе, с которыми имел дело св. Фома. Это — завоевание современной науки. Но заключать метафизику в пределы истории не значит проявлять историческое чутье, равно как не будет проявлением философского чутья думать, что в метафизике нет ничего, кроме научных образов, которые дали ей возможность в определенную эпоху выразить себя на уровне явлений, но которые никогда не содержали в себе метафизики. В арсенале томизма есть все необходимое, чтобы ввести историческое измерение в познание Природы и Человека; более того, его первичные интуиции, так сказать, ожидают этого, они требуют принять и заставить работать идею развития и эволюции, дополнить opus philosophicum [36*] философией истории.
[36*]
Философский труд (лат.).
Глава II Действие
Совершенство
12. До сих пор мы рассматривали метафизику и спекулятивную философию. Я сказал, что томизм — это экзистенциальный интеллектуализм. И именно это, так же как и главенство спекулятивного в этой философии, иллюстрирует ее существенное отличие от современного экзистенциализма, равно как и от всякой философии, которая отрекается от собственного имени, отрекаясь от умозрения в пользу действия и смешивая знание с властью.
Если дело касается практической философии, или этики, экзистенциализм св. Фомы и здесь сохраняет тот же интеллектуалистский характер, в том смысле, что практическая философия остается для него спекулятивной по своему типу (это — философия), хотя она и является практической по своему объекту (моральное поведение). Здесь также присутствуют природы, подлежащие познанию, которые на сей раз послужат для конституирования норм поведения, поскольку познание осуществляется ради ориентации действия. Однако в ином смысле нужно сказать, что при переходе в область этики этот экзистенциализм становится волюнтаристическим, если учитывать, сколь существенную роль он признает за волей, которая только и делает человека попросту добрым или злым, и в какую зависимость от актуального стремления субъекта к своим целям он ставит практическое суждение.
И как раз потому, что в этике, или практической философии, томистский экзистенциализм обращен теперь уже не на существование, осуществляемое вещами, а на акт, вызываемый в существовании свободой субъекта, различия в метафизической точке зрения, какими бы глубокими они ни были, отнюдь не исключают определенных связей между этим экзистенциализмом и экзистенциализмом современным. По существу, именно в сфере моральной философии этот последний, как мне представляется, развивает воззрения, наиболее достойные внимания. Совершенно неверно понимая свободу, он, однако, обладает подлинным чувством свободы и неотъемлемо ей присущей трансцендентности по отношению к конкретным проявлениям и возможностям сущности, даже если они принадлежат «глубинному Я» [35] . Он чувствует в определенном смысле творческое значение морального акта, и различные степени его глубины, и абсолютную, несводимую ко всей цепи предшествующих событий и причин, единичность того мгновения, когда через осуществление своей свободы субъект открывается самому себе и оказывается вовлеченным (s'engage) (увы, я не могу избежать этого слова, но уже то, каким образом его превратили в общее место, свидетельствует о понимании его значимости). Если бы все это не перечеркивалось принятием абсурда и изгнанием природы и forma rationis [37*] , а также всякого объекта, причинности и цели, тут содержались бы предпосылки для моральной философии и для философии свободы.
[35]
См.: J.-P. Sartre. L'Être et le Néant, p. 78–81.
[37*]
Рациональной формы (лат.).
Что же касается глубинно экзистенциального характера томистской этики [36] , то я удовольствуюсь напоминанием о двух хорошо известных и весьма значимых положениях доктрины.
Первое относится к совершенству человеческой жизни. Св. Фома учит, что совершенство состоит в любви милосердия и что каждый должен стремиться к совершенству любви сообразно со своим положением постольку, поскольку он любит. Всякая мораль, таким образом, связана с тем, что наиболее экзистенциально в мире. Ибо любовь — и это является другой томистской темой — направлена не на возможности и не на чистые сущности: она направлена на существующее, любят не возможное, а то, что существует или предназначено к существованию. И в конечном счете именно потому, что Бог есть самостоятельный акт Существования в стихии всех совершенств, любовь к лучшему, нежели любое благо, есть то, в чем человек достигает совершенства своего бытия. Это совершенство не состоит в соединении с сущностью благодаря высшей точности копирования идеала. Оно состоит в том, чтобы любить, невзирая на все непредвиденное и опасное, темное, трудное, безрассудное в любви, оно состоит в полноте и тонкости диалога и единения личности с личностью, вплоть до преображения, которое, как говорил св. Хуан де ла Крус [38*] , делает человека богом через сопричастность: «две природы в едином духе и любви», в едином духовном сверхсуществовании любви.
[36]
Именно по причине этого глубинно экзистенциального характера томистской этики, как бы велика, необходима и фундаментальна ни была в ней роль естественной морали, моральная философия в подлинном смысле, т. е. действительно пригодная для ориентации действия, мыслима здесь лишь при условии, если она принимает во внимание экзистенциальное состояние человечества со всеми его язвами и со всеми заключенными в нем возможностями, — и, следовательно, если она принимает во внимание высшие данные теологии (а также данные этнологии и социологии). См.: Science et Sagesse, p. 228–362.
[38*]
Хуан де ла Крус, Иоанн Креста (Хуан де Йепес Альварес) (1542–1591) — испанский теолог и поэт, мистик; в своих сочинениях сочетал стихи с пространным богословским комментарием. Главные темы творчества Хуана де ла Круса — очищение души от чувственного знания и чувственных привязанностей; путь души, начинающей служение Богу, к конечному состоянию духовного единения с Христом; состояние души, сбросившей бренную оболочку и ставшей сопричастной божественной славе и любви.
Моральное суждение
13. Второе положение доктрины, определяющее, в частности, всю теорию добродетели практической мудрости, касается суждения морального сознания и того, каким образом в глубине конкретного существования желание вмешивается в регуляцию морального акта посредством разума. Тут св. Фома устанавливает зависимость правоты интеллекта от правоты воли, обусловленную теперь уже не спекулятивной, а практической экзистенциальностью морального суждения. Истина практического интеллекта понимается в общем уже не как соответствие внешнему по отношению к сознанию бытию, а как соответствие подобающему желанию, поскольку цель теперь не в том, чтобы познать сущее, а в том, чтобы вызвать к существованию еще не сущее. Более того, акт морального выбора столь индивидуализирован (одновременно в силу индивидуальности личности, от которой он исходит, и в силу конкретной совокупности случайных обстоятельств, в которых он совершается), что выражающее его практическое суждение, в котором я говорю себе: «Вот что мне нужно делать», может быть правильным, только если в настоящее время, hiс et nunc, динамика моего желания правильна и обращена к подлинным благам человеческой жизни.
Вот почему практическая мудрость, prudentia, с необходимостью является одновременно моральной и интеллектуальной добродетелью и, подобно самому суждению нравственного порядка, не может быть замещена никаким теоретическим или научным знанием.
Никогда одно и то же моральное событие не повторяется в мире дважды; строго говоря, никогда не бывает прецедента, каждый раз я готов произвести нечто новое, ввести в существование единственный в мире акт, который должен соответствовать моральному закону по типу и условиям, принадлежащим только мне и ранее не наблюдавшимся. Бесполезно перелистывать словарь моральных прецедентов!
[37]
В действительности существует два практических силлогизма: один вводит в область спекулятивно-практического, другой — в область практико-практического. Первый будет иметь, например, такой вид: «Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие — убийство. Следовательно, это действие запрещено законом». Заключение выражает правило разума, которое мне известно и от которого я отвращаю взор, когда грешу. Этот силлогизм рассматривает действие и его закон; субъект вторгается сюда лишь для того, чтобы подчиниться всеобщему, как некий индивидуальный х, составляющий часть рода.
Второй силлогизм будет выглядеть, например, так: «Убийство запрещено законом. Это привлекательное для меня действие является убийством и заставляет меня отклониться от высших приоритетов любви. Следовательно, я его не совершу (и да здравствует закон!)». Или же напротив: «Убийство запрещено законом. Привлекательное для меня действие — убийство, и я неудержимо стремлюсь к нему. Следовательно, я его совершу (и тем хуже для всеобщего закона!)».
Во втором силлогизме именно экзистенциальная расположенность субъекта в свободном утверждении своего единственного и неповторимого Я определяет заключение.
Существуют объективные нормы морали, существуют обязанности и правила, поскольку формальная составляющая человеческой морали — это мерило разума. Но я их применяю, и применяю надлежащим образом, только если они воплощены в целях, актуально привлекающих мое желание, и в действительном побуждении моей воли. Во многих случаях человек сталкивается с простыми правилами (например, воспрещающими человекоубийство или супружескую измену), которые не ставят никакой моральной проблемы, кроме проблемы следования им на практике. Чтобы человек следовал им, необходимо, чтобы в момент искушения они не просто звучали у него в голове как всеобщие правила, достаточные для его осуждения, но не способные побудить его к действию, — надо, чтобы он признал в них, через своего рода болезненное органическое врастание и рефлексию над самим собой, требование своего самого индивидуализированного, самого личностного желания, требование тех целей, на которые направлена его жизнь. Иначе он «не сотворит благо, которое он любит» (которое он любит недейственно, лишь постольку, поскольку считает, что оно само по себе является благим) и «содеет зло, которого не желает» (которого он не желает в качестве зла, но которое он в данный момент воспринимает как свое благо). Однако во многих других случаях, собственно говоря, образующих ткань нашей моральной жизни, человек сталкивается с множеством вступающих в конфликт долженствований и многообразием правил, которые пересекаются друг с другом в конкретных обстоятельствах, так что встает проблема: что же я действительно должен делать? Именно тут ему следует прибегнуть к regulae arbitrariae [39*] практической мудрости, к тем правилам, которые не просто учитывают все объективные частные обстоятельства, но становятся решающими только в силу основных влечений субъекта (предположительно правильных) и наклонностей его добродетелей.
[39*]
Условным правилам (лат.).
14. Нам преподносят как некое открытие, что в самых глубоких и свободных — и в самых мудрых — актах морального выбора главную роль играют не мотивы, над которыми размышляет разум, а непредвиденный, часто обескураживающий для ума самого субъекта порыв непостижимой субъективности. Но как же может быть иначе, если моральное суждение должно учитывать, в момент его свободного вынесения, все то реально не познанное, что несет в себе субъект, его скрытые возможности, его глубинные устремления, прочность или хрупкость его моральной субстанции, его моральные добродетели, если таковые имеются, неясный зов его предназначения? Все это невыразимо для него, неизвестно ему в понятиях разума, но смутный инстинкт самопостижения и (если у него есть добродетели) его добродетель практической мудрости неосознанно постигают их, сообразно не поддающемуся описанию способу познания через сопричастность (connaturalite). И эти элементы оценки, невыразимые в понятиях, наиболее значимы для практической правильности решения, которое он примет, когда его воля сделает определенно действенным тот или иной объективный мотив, жизненно соотнесенный со всем его внутренним миром. Таким образом, самое свободное решение может иногда явиться под видом фатальности, хотя оно и обусловлено действительно свободным выбором, самое мудрое практическое решение порой может показаться иррациональным и необъяснимым, ибо его основания скрыты в субстанции субъекта. И когда мы позднее вспомним о нем, то, отделяя его от действительного, хотя и неуловимого для понятий, света, которым оно было окружено, мы, возможно, будем ретроспективно сомневаться в его практической мудрости и даже в его свободном характере.
В сфере моральных проблем, где необходимо примирять противоположные друг другу обязанности и добродетели, мы делаем выбор не только между добром и злом, но также (и даже чаще всего) между хорошим и лучшим. Именно тогда мы вступаем в область глубочайших таинств моральной жизни и в то же время индивидуальность морального акта достигает наивысшей степени. Св. Фома учит, что мера даров Святого Духа выше, нежели мера моральных добродетелей, мера дара верного решения выше меры практической мудрости. Святые всегда удивляют нас. Их добродетели более свободны, нежели добродетели просто добродетельного человека. Порой даже во внешне схожих обстоятельствах они поступают совсем не так, как он. Они снисходительны там, где он был бы суров, строги там, где он бы был снисходителен. Когда одна святая покидает своих детей или подвергает их искушению возмущения ради принятия религии, а другая попускает убить своего брата у врат монастыря, дабы не нарушить обета; когда один святой является к епископу нагим из любви к бедности, другой избирает нищенство и отталкивает людей кишащими на нем паразитами, третий оставляет государственные дела и становится каторжником из сострадания к пленникам, а четвертый предпочитает подвергнуться несправедливому осуждению, нежели защитить себя от бесчестных обвинений, — они превышают меру. Что это означает? У них другая мера, но она подходит лишь для каждого из них. Если эта мера превосходит мерило разума, то измеряемое ею действие совершеннее того, что измеряется простыми моральными добродетелями, не вследствие своего объекта как такового, а вследствие внутреннего импульса, получаемого ими от Духа Божиего в глубинах своей непередаваемой субъективности и направленного, независимо от меры разума, к высшему, распознаваемому ими одними благу, о котором они призваны свидетельствовать. Вот почему не было бы никакой святости, если бы мир лишили всего, выходящего за рамки принятого, и всего того, что разум считает бессмысленным. И поэтому когда о таких действиях говорят, что они удивительны и неподражаемы, то высказывают нечто более глубокое, чем полагают: они необобщаемы, они неуниверсализируемы. Они являются благими, они — наилучшие из всех моральных актов, и они хороши лишь для тех, кто их совершает. Таким образом, мы далеки от кантовского универсализма и от нравственности, определяемой возможностью возвести максиму некоторого действия в закон, значимый для всех людей.