Избранное: Величие и нищета метафизики
Шрифт:
Но когда достигший предела субъект рассматривает себя в Боге и в перспективе божественной вечности, все моменты его прошлой жизни, познанные им в актуальности и данности пережитого мгновения, и все его деяния (даже дурные, не только получившие теперь прощение, но не оставляющие больше ни следа, ни тени) предстают как исходящие в настоящее время из обновленной субъективности, обретающей в этом случае внутреннее сияние и становящейся прозрачной. И благодаря видению, в котором его интеллект обладает Ipsum esse subsistens, он не только познает самого себя и собственную жизнь в высшей степени экзистенциальным образом, но и постигает также другие существа, которые он наконец познает в Боге как субъекты во всех открывающихся глубинах их бытия.
Структура субъекта
24. Объективировать означает подвергать универсализации. Интеллектуально постигаемое, в котором субъект объективируется для нашего духа, составляют универсальные сущности. Именно по отношению к индивидуальности субъекта (интеллект не может ее непосредственно уловить), к его субъективности
Субъект, основание или личность обладает сущностью, сущностной структурой, он являет собой субстанцию, наделенную свойствами, испытывающую влияние и действующую при помощи инструментария своих возможностей. Личность есть субстанция, характеризующаяся наличием духовной души как субстанциальной формы и живущая не только биологической и инстинктивной, но также интеллектуальной и волевой жизнью. Было бы наивной ошибкой полагать, что субъективность не имеет интеллигибельной структуры, на том основании, что ей присуща неисчерпаемая глубина, и отрицать в ней всякую природу, с тем чтобы увлечь ее в пропасть чистой и бесформенной свободы.
Эти наблюдения ведут нас к пониманию того, почему многие современные философы, только и рассуждающие о личности и субъективности, однако, совершенно их не понимают. Они попросту игнорируют метафизическую проблему того бытийствования, о котором мы уже говорили выше. Они не видят, что метафизически рассматриваемая личность, являясь образцом бытийствования духовной души, дарованной сложному человеческому существу, и позволяя ему быть носителем собственного существования и свободно совершенствоваться, свободно отдавать себя, есть содержащееся в нас свидетельство щедрости, или размаха, бытия, которая раскрывается духом в воплощении духа и которая составляет в скрытых глубинах нашей онтологической структуры внутренний источник динамики и единства [53] .
[53]
См.: La Personne et le Bien commun. Paris, Desclée De Brouwer, 1947, p. 34.
Их непонимание исходит из нежелания анализировать суть внутренней жизни интеллекта и воли. Они не видят, что именно дух позволяет человеку преодолеть порог независимости в собственном смысле слова и внутренней замкнутости и потому субъективность личности требует, как своей неотъемлемой привилегии, коммуникации разума и любви. Они не видят, что даже до осуществления акта свободного выбора и для создания необходимых условий свершения такового глубочайшая потребность личности состоит в коммуникации с другим на основе единства разума и с другими на основе аффективного единства. Их субъективность не составляет некоего Я, поскольку она всецело феноменальна.
25. Выше я уже приводил афоризм Фомы Аквинского, что корень свободы находится исключительно в разуме. Субъективность является сама себе не через иррациональный разрыв — каким бы глубоким или, наоборот, поверхностным он ни был — в иррациональном потоке психологических и моральных феноменов, снов, автоматических реакций, побуждений и образов, возникающих из бессознательного; и не через тоску по выбору, а через овладение собой ради принесения себя в дар. Когда человек обладает смутной интуицией субъективности, реальность, которой наполняет его сознание опыт, есть реальность скрытой целостности, содержащейся в себе самой и фонтанирующей, преизобилующей познанием и любовью и постигаемой лишь через любовь на ее высшем уровне существования — существования как дарующего себя.
«Итак, я хочу сказать: самопознание, взятое лишь как чисто психологический анализ более или менее поверхностных явлений, как странствие через образы и воспоминания, представляет собою — какова бы ни была его ценность — лишь эготическое знание. Но когда оно становится онтологическим, познание Я преображается, предполагая тогда интуицию бытия и открытие действительной бездны субъективности. И оно есть в то же самое время открытие глубинной щедрости существования. Субъективность, этот сущностно динамический, живой и открытый центр, дарует и приемлет одновременно. Она приемлет при посредстве интеллекта, сверхсуществуя в познании, а дарует через волю, обретая сверхсуществование в любви, т. е. как бы вбирая в себя иные существа в качестве внутренних ориентиров — чтобы преизобиловать ради них и отдавать себя им, — и существуя духовно как дар. И предпочтительнее даровать, нежели получать: духовное существование в любви — наивысшее откровение существования для Я. Я, будучи не только материальным индивидом, но также и духовной личностью, владеет собой и держит себя в руках, ибо наделено духом и свободой. Но во имя чего оно владеет и располагает собой, если не ради наилучшего в истинном и абсолютном смысле — ради самоотдачи?»
«Таким образом, когда человек поистине пробуждается к постижению смысла бытия, или существования,
И через любовь в конечном итоге преодолевается та невозможность познать другого в необъективированном виде при помощи чувств и разума, о которой я так подробно говорил выше. Утверждать, что единение в любви делает для нас существо, которое мы любим, нашим вторым Я, значит рассматривать его как другую субъективность, принадлежащую нам. В той мере, в какой мы его действительно любим — т. е. любим не для себя, а для него, — и в той мере, в какой наш интеллект, становясь пассивным по отношению к любви и отбрасывая свои понятия (что бывает не всегда), тем самым делает любовь формальным средством познания, мы обладаем смутным знанием о любимом существе, схожим с тем, каким мы обладаем о себе самих; мы познаем его в присущей ему субъективности, хотя бы до некоторой степени, через опыт единения. И тогда оно в определенной мере исцеляется от своего одиночества; оно может, еще в тревоге, отдохнуть какое-то мгновение в пристанище знания, которым мы обладаем о нем как о субъекте.
[54]
Une nouvelle Approche de Dieu. — «Nova et Vetera», avril-juin, 1946 (Raison et Raisons, chap. VII).
Глава IV Свободное существо и свободные вечные предначертания
Время и вечность
26. С соображениями, на которых мы остановили свое внимание в предыдущей главе и которые касались субъекта, или существующего, основания, удерживающего или осуществляющего существование, связана проблема или, вернее, самая возвышенная и глубокая тайна, которой призваны заниматься науки, «невнятно говорящие о божественном»: проблема отношения между свободой сотворенного существа и вечными предначертаниями несотворенной Свободы. Эта проблема сама по себе относится к теологии, которая ставит ее в терминах предопределения к славе и отвержения, достаточной и действенной благодати, предшествующей и последующей божественной воли. В известной степени она относится также и к метафизике, поскольку уже в пределах естественного порядка встает вопрос об отношении между этими двумя видами свободы. В метафизике этот вопрос, как мне кажется, ставится прежде всего следующим образом: каково место человека и его погрешительной свободы в соотнесении с вечным планом, абсолютно свободным и абсолютно неизменным, принятым Несотворенным по отношению к сотворенному? Именно с этой точки зрения я и хочу его здесь рассмотреть, подытоживая в возможно более сжатой форме многолетние размышления о принципах томизма. Дабы сделать более ясным изложение, где среди многообразных вопросов одни влекут за собой другие, мне надо выделить несколько основных соображений, которые я буду рассматривать. Первое соображение: отношение между временем и вечностью. — Каждый момент времени присутствует в божественной вечности не только в том смысле, что известен ей, но и «физически», или в самом его бытии. В этом вопросе Хуан де Санто-Томас четко изложил доктрину своего учителя [55] . Все моменты времени присутствуют в божественной вечности — в ней нет никакой последовательности, она есть момент, длящийся без начала и конца, — потому что созидательные идеи поддерживают сообразно с их собственной мерой — вечностью, бесконечно превосходящей время, — сотворенное, которому они дают существование и собственной мерой которого является последовательность времени. «Это божественное "сегодня" — неизменная, не имеющая конца, недоступная вечность, к ней ничего нельзя добавить, из нее ничего нельзя изъять. И все вещи, которые появляются в нашем дольнем мире, сменяя друг друга и размеренно уходя в небытие, которые разнообразятся соответственно превратностям времени, оказываются перед этим "сегодня" и остаются недвижными перед ним. В этом «сегодня» еще недвижен тот день, когда появился мир. И тем не менее он уже присутствует там, где предстанет пред судом вечного судьи» [56] .
[55]
Хуан de Санто-Томас. Cursus theol., t. II, disput. 9, a. 3.
[56]
Св. Петр Дамиани. Послание IV, De Omnipotentia, cap. 8.
Вечность содержит в себе и измеряет время всецело, обладая им нераздельно, и, таким образом, то будущее событие, которое еще не существует само по себе и в своей собственной длительности, уже актуально присутствует в вечности вместе со всеми теми, что предшествовали ему и последуют за ним. Они все присутствуют здесь как моменты (termes) творческого действия, которое без всякой последовательности задает их последовательное наступление, и как нераздельно принадлежащие вечному мгновению и измеряемые им — собственной длительностью этого действия. «Для Бога нет ничего будущего» [57] .
[57]
Св. Фома. In I Sent., dist. 38, 9, 1, a. 5.