Избранные богословские статьи
Шрифт:
Возможно историю рассматривать двояко: либо смотреть на нее, как на «процесс, ведущий к достижению некоторой предельной, однако истории еще имманентной и ее силами достигаемой цели», либо «усматривать над собой и за пределами этого мира с его историей сверхприродную цель»: тогда «пред лицом вечности бледнеют и испаряются или же радикально переоцениваются все исторические ценности». «Мир созревает для своего преображения творческой силой божества», история «всецело есть дело воли и всемогущества Небесного Отца» и ее цель для человека и совершенно непостижима, и не досягаема. Булгаков обозначает эти точки зрения, соответственно, как хилиазм и эсхатологию. Хилиазм — пассивно–детерминистичен, строгая определенность всего происходящего в истории, «фатум закономерности» — для него наивысшая реальность; «история берется здесь в таких ракурсах, что в ней не остается места свободной человеческой личности». Такова идеология марксизма, таков мусульманский фатализм, такова была апокалиптика неканонических иудейских пророков. И с этим связана абстрактность хилиастических идеалов и откровений: речь идет всегда не о конкретных фактах, не об определенных эпохах, а о типах или схемах, о будущем вообще, — ибо все друг на друга похоже и повторяется. Эсхатология — существенно
В такой перспективе совершенно ясно, что «собирать сокровища» нужно не на земле, где все тленно, а на небесах… И переводя это на язык обыденный, нужно сказать — ценность не в тех или иных формах эмпирического существования, а — в душе человеческой. Меняется способ оценки: на смену прежнему, хронологическому, когда достоинство исторического достижения однозначно определялось его расстоянием во времени от венчающей идеальной цели, приходит вневременный, — и приговор произносится в зависимости от того, какое содержание воплощено в данных формах. Этим личность окончательно изъемлется из–под владычества времени и рока. Во все времена и у всех народов оказываются возможными праведники. Каждая эпоха оценивается сама по себе, измеряется одним и тем же, не меняющимся в исторической перспективе мерилом — абсолютной, религиозно–нравственной нормой.
И все–таки время существует. Мы живем в истории. И хотя история не поддается безвредному рационализированию, не может быть «осмыслена» логически, без того чтобы не обессмыслиться этически, — все же какой–то «смысл» она имеет, если только миром правит Бог. Но этот смысл не может быть постижимым, не может сполна исчерпываться никакими человеческими определениями. Это поистине — тайна.
Так вопрос о смысле истории приводит к вопросу о вере. История имеет смысл и история непостижима, загадочна. Эта антиномия разрешается тогда, когда расчленяется смысл познаваемый от смысла веруемого.
V
В основе противоположения знания и веры лежит глубокая психологическая и этико–метафизическая противоположность — свободы и необходимости. Знание и вера рождаются из различных мироощущений, в разных плоскостях: как удачно выражается Н.А. Бердяев, если вера есть «вещей обличение невидимых», то знание следует назвать «обличением вещей видимых». «Знание — принудительно, вера — свободна»; «знание носит характер насильственный и безопасный, — пишет Бердяев, — в вере, в обличении невидимых вещей, в волевом избрании иных миров есть риск и опасность. В дерзновении веры человек как бы бросается в пропасть, рискует или сломать себе голову или все приобрести… Требование от веры гарантий, даваемых знанием, представляется похожим на желание пойти ва–банк в азартной игре, предварительно подсмотрев карту». Психологическую природу веры характеризует знаменитое тертуллиановское выражение «credo quia absurdum». «Нужно рискнуть, согласиться на абсурд, отречься от своего разума, все поставить на карту и броситься в пропасть…» — только этот подвиг самоотречения и самоотдачи переводит за «слишком человеческие» пределы. И раскрывается разумность мира, но не человеческая, а Высшая, Вечная, Божественная. «Я верю в Бога моего, — формулирует Бердяев религиозную установку сознания, — не потому, что доказано мне бытие Его, что я принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что я люблю Его»… Так знание и вера сводятся, соответственно, к покорности и дерзновению. И вместе с тем, лишь в вере постижение смысла связывается жизненно с познающей личностью, только вера есть событие, глубоко и широко врезывающееся в ее жизнь. А знание — скользит по поверхности. И мало того, односторонний интеллектуалистический идеал познания возводит эту поверхность в норму: он настаивает на внереальности, на «идеальности» познания, на том, что знание не есть событие, что в нем не происходит существенного касания с действительностью, с «мирами иными». В глубине чувствуется дух отчуждения, холодности, равнодушия, — тогда как истинная вера всегда пламенна, всегда — любовь.
С наибольшею яркостью и полнотою этот цикл мыслей раскрывается в религиозно–философской концепции священника о. П.А. Флоренского, книга которого «Столп и утверждение Истины».
«Опыт православной Теодицеи» является, без сомнения, самым значительным фактом в русском религиозном движении последнего времени. Здесь совмещается необычный захват философской и богословской эрудиции и сила и гибкость диалектики с высокой напряженностью интуитивных прозрений и глубиною непосредственного религиозного чувства. «Живой религиозный опыт как единственный законный способ познания догматов — так мне хотелось бы выразить общее стремление моей книги», — начинает о. Флоренский свое вводное обращение к читателю; и вся его книга написана именно на основе такого «живого религиозного опыта», опирается на «опытные данные» и, при том, на данные опыта церковного.
Основная идея Флоренского — это противоположность познания рассудочного и познания духовного, которую он раскрывает прежде всего применительно к словам Христа: «утаил cue от мудрых и разумных и открыл то младенцам» (Мф. 11:25). «Истинная человеческая мудрость, истинная человеческая разумность недостаточна по тому самому, что она человеческая. И, в то же время, умственное «младенчество», отсутствие умственного богатства, мешающего войти в Царство Небесное, может
Для человеческого разума познание истины, как обретение непререкаемой достоверности, решительно недоступно, и единственный достижимый им результат, это — скептическое epoche, воздержание от всякого утверждения; психологически это вовсе не ataraxia, не «глубокое спокойствие отказавшегося от каких бы то ни было высказываний духа», а — невыносимое духовное борение среди неизвестностей, «какой–то нечленораздельный философский вопль)), «поистине огненное терзание». Выход только в вере; для этого надо отказаться от догматической предпосылки, будто «из недостоверного не может получиться достоверного», и — дерзать. «Кто не хочет погубить душу свою, те пусть же пребывают в геенне, в неугасимом огне epoche, «где червь их не умирает, и огонь их не угасает» (Мр. 9:44, 46, 48).» Так поступали ариане, соблазнявшиеся рассудочною непонятностью никейского символа, логическим бессмыслием omoousios; слова упрека, брошенные Евномием братьям–каппадокийцам, «вы дерзаете учить и мыслить невозможное» — есть типическое выражение рассудочного соблазна пред откровенной Истиной, выражение худшего из видов безбожия, так называемой «разумной» веры. Здесь непризнание «вещей невидимых» лицемерно маскируется, — признается бытие Бога, но отвергается самое существо Его — «невидимость». Верить надо «вопреки стонам рассудка», мало того, именно потому, что рассудок к данному утверждению веры враждебен. — «Обливаясь кровью, буду говорить в напряжении: Credo quia absurdum est. Ничего, ничего не хочу своего, — не хочу даже рассудка. Ты один, — Ты только. Die animae meae: Salus ta Ego sum! Впрочем, не моя. а Твоя воля да будет…» «Надобно стать на вполне новую землю, о которой у нас нет и помину. Мы даже не знаем, есть ли в действительности эта новая земля, — не знаем, ибо блага духовные, которых мы ищем, находятся вне области плотского познания: они — то, — «чего око не видело и ухо не слышало, и что на сердце человеку не восходило (I. Кор. 2:9; ср. Ис. 64:4).» «Чтобы придти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно невозможно», но «Бог Авраама, Исаака, Иакова, а не Бог философов и ученых» [слова Паскаля] приходит к нам, приходит к одру ночному, берет нас за руку и ведет так, как мы не могли бы и подумать. «Человекам это невозможно, Богу же все возможно (Мф. 19:26 ср. Мр. 10:27).» «Не интуиция и не дискурсия дают ведение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостасной Истины, от благодатного посещения души Духом Святым». А путь к стяжанию Духа — путь умного делания, внутреннего подвига духовного. Христианская философия есть «философия личности и творческого подвига».
По содержанию озарения Духа религиозные откровения решительно невместимы в логические рамки, для мысли — они антиномичны, внутренне противоречивы. И в этом факте противоречий, пронизывающих всю область религиозной догматики, обнаруживается не ее, а наша слабость, наш грех. И только потому, что догматы противоречивы, в них можно (фактически возможно) верить — будь они понятны, «верить тут (было бы) нечему, очищать себя и творить подвиг — не для чего»: все было бы легко и просто общедоступно. И Флоренский показывает действительную наличность «догматических антиномий», между прочим, у апостола Павла. Эти видимые непросвещенному взгляду противоречия претворяются в цельность для духоносного взора. — Самый яркий пример являет собою эсхатологический догмат: если исходить из понятия о Боге как Любви, то «невозможна невозможность всеобщего спасения»; если исходить из идеи твари как свободного создания Божия, то нельзя «допустить, чтобы, могло быть спасение без ответной любви к Богу», и при этом, любви свободной, не принужденной Богом, т. е. «возможна невозможность всеобщего спасения». Идеи прощения и воздаяния неизбежно предполагают друг друга и в то же время друг друга исключают. Одинаково несомненно и то, что будут вечные муки, — ибо ведение Истины и общение с нею может быть только вольным, — и то, что будет всеобщее восстановление, apokatastasis, — ибо Бог любовь. И лишь вере открываются ta eschata.
Но вера не есть преходящее, мимолетное состояние человеческой души, а постоянный определенный ее уклад, определенный tonos ее, — целостность, или целомудрие духа. Достижима эта ступень духовного строя лишь в Церкви. Но Церковь не есть нечто, поддающееся формально–логическому определению. «Нет понятия церковности, но есть сама она, и для всякого живого члена Церкви жизнь церковная есть самое определенное и осязательное, что знает он». «Самая эта неопределимость церковности, ее неуловимость для логических терминов, ее несказанность не доказывает ли, что церковность — это жизнь, особая новая жизнь, данная человекам…» И можно ли Тело Христово, «полноту наполняющего все во всем» (Еф. 1:23) уложить «в узкий гроб логического определения?» В этом смысле познание истины и есть истинная жизнь.
Познать истину в подлинном и глубочайшем смысле, это значит не скопировать или пассивно отобразить в своем сознании что–то, стоящее вне познающего и ему в существе своем чуждое и безразличное. Познать истину значит — стать истинным, т. е. осуществить свое идеальное, предвечное Божественное назначение или, как выражается В.Ф. Эрн, найти и выявить свой «софийный лик», найти свое подлинное «место во вселенной и Боге». «Истина», по его выражению, «может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место Истине», т. е. он есть образ Божий, и ему доступен бесконечный и постоянный рост в осуществлении вечной идеи своего существа. Единственный путь истинного ведения это путь христианского подвижничества. Познать истину может лишь тот, кто раскроет в себе «внутреннего человека», кто станет тем, чем ему предназначено быть таинственным изволением Божиим и чем он был бы, если бы не было грехопадения.