Избранные богословские статьи
Шрифт:
Выдающийся русский философ прошлого столетия пишет в своих воспоминаниях, что он потерял веру в детстве и однажды по какому–то случаю признался своей матери, что «уважает Иисуса». Мать, незнакомая с новыми «экуменическими постулатами», разрыдалась. Для нее это звучало богохульством. В новой «экуменической» интерпретации это — еще один законный способ выражения Христианского ученичества. Однако похоже, что бедная старушка лучше понимала суть Христианства. Трудно понять, как может человек быть «Христианином», отвергая все догматы, каноны и установления Господни как «человеческие измышления» и «суеверия». И «разными истолкованиями» тут не оправдаешься.
Разумеется, члены «экуменического сообщества», проповедуемого автором, должны мыслить «независимо от логики» и смотреть на мир, не отделяя правды от лжи. Однако многие читатели книги не смогут «освятить свой рассудок» и отвергнуть свою веру. Само предложение sacrificio del inteletto [заклания ума], возможно, покажется им актом давления и насилия. Их протест,
Он готов даже отдать должное отличительным достоинствам и достижениям «своей собственной Церкви» — единой из многих существующих. Все «конфессии» в конечном счете отражают одну «тайну». Однако из своих молитв о Христианском единстве он исключает все «конфессиональные» черты. Эта молитва будет неискренней, если все молящиеся не «откажутся полностью от своих конфессиональных идеалов». Единство не должно знать границ. «Но это молитвенное освобождение от всех конкретных условий, от всякой церковной мишуры означает восхождение к вершинам духа, доступным лишь немногим» (стр. 156). Эта молитва должна быть «апофатической»; возможно, это вовсе и не молитва о Единстве Церкви, ибо невозможно представить себе «церковь» без конкретных черт. Настоящий камень преткновения создает для автора фраза: «Да будет едино стадо и един пастырь». При произнесении этой молитвенной фразы очевидно возникает некая «двойственность», ибо Римо–Католики, Православные и Протестанты понимают ее по–разному.
Совершенно неясно, почему здесь автора так смущает эта «двойственность», которую он во всех остальных случаях принимает совершенно спокойно. Почему его не расстраивает тот факт, что «Имя Иисуса» для Православного и «Либерального Христианина», очевидно, имеет разные значения (и это еще мягко сказано). В любом случае неясно, что же он понимает под словами из Писания: «едино стадо»? Очевидно, это относится к истории, а не к «вершинам духа, открытым лишь для немногих». Автор озабочен очень частной и мелкой проблемой, которую ошибочно принимает за главную проблему Экуменизма, а именно, проблемой экуменической встречи. Верно, что экуменическое движение создало «новую атмосферу» в меж–христианских отношениях (стр. 20). Люди различной конфессиональной принадлежности и различных воззрений собрались вместе и столкнулись друг с другом лицом к лицу. Неизбежно встает следующая практическая проблема: что означает это собрание несогласных друг с другом Христиан, что они должны думать друг о друге и как друг с другом обращаться? Наш автор не надеется на примирение различных мнений и вероучительных систем. В то же время на него производит впечатление дружелюбность этих встреч. Экклезиологические барьеры оказались не непреодолимы. На свете множество различных систем, и ни одна из них не должна смотреть на себя как на единственно истинную (стр. 24 и далее). Этот аргумент весьма неубедителен.
Автор предпочитает бороться с проблемой разъединения иным путем. «Я, естественно, считаю свою Церковь истинной — поэтому к ней и принадлежу; и, будучи истинной Церковью, она уникальна. Но это не дает мне права осуждать другие церкви» (стр. 91). Однако вопрос не в том, что для меня «естественно», но в том, где правда. Автор напрасно усложняет проблему ложными предрассудками. В его интерпретации «вера», т. е. «первичная интуиция», «радикально отличается от процессов, которые мы называем знанием» (стр. 126). Соответственно, «знаки Церкви», notae Ecclesiae, «не могут быть предметом веры» (стр. 129). Иными словами, идентифицировать Церковь невозможно.
Как бы там ни было, в обширной главе «Проблемы Экуменизма» наш автор сознательно выбирает именно notae Ecclesiae как заголовок, под которым описывает и анализирует новую «Экуменическую Реальность» (стр. 119–202). И наконец он приходит к выводу, что истинный ключ к экуменической проблеме — «идея единого Христианского мира». Это паралогическая идея, «не входящая ни в какое экклесиологическое учение и недоказуемая логически». Христианский мир, очевидно, идентичен с предполагаемым «экуменическим сообществом», или же новым и открытым «Обществом». В любом случае, то, что невозможно выразить в категориях Церкви («единая Церковь» не существует), можно выразить в категориях «Христианского мира» (который един). «Христианский мир» заменяет «Церковь». «Но поскольку Христос знает, кто хочет быть Его учеником, и поскольку ученики, даже не соглашаясь друг с другом во всем прочем, едины в желании быть верными Учителю, tota Christianitas
Специальная глава посвящена «предпосылкам Экуменизма» (понимаемого в смысле автора). Они делятся на четыре группы. Во–первых, «исторические предпосылки». Основное напряжение лежит не между «Католиками» и «Протестантами», но между «Востоком» и «Западом». Другими словами, основная причина разделения — не в различной вере или учении, а в различной культурной психологии. Здесь кроется опасность логической ошибки. Такая «предпосылка» попросту уничтожает любую возможность Экуменизма. Христианское Единство просто невозможно, поскольку Восток и Запад не могут ужиться вместе. Исторический экскурс автора производит жалкое впечатление (стр. 55 и далее) и представляет собой не что иное, как набор банальностей, к тому же неверных. Разрыв единого «вселенского культурного дискурса», вопреки рассуждениям автора, произошел не в третьем столетии, а только в одиннадцатом, если даже не в тринадцатом. Св. Иларий, Св. Амвросий и Св. Иероним в своих интеллектуальных воззрениях были не меньшими «эллинами», чем их «греческие» современники, и платонизм, очевидно, сыграл в духовном формировании Св. Августина большую роль, чем «Римское Право» — так же как ключом к системе аквината является Аристотель, а не «Пандекты», и даже у Ансельма заметен греческий фундамент. Не стоит забывать, что «Римское Право» было кодифицировано в Византии только при Юстиниане, и что, с другой стороны, Рим до времен Карла Великого, если не позже, оставался византийским по духу.
Антитеза «Востока и Запада» принадлежит скорее к полемической и публицистической фразеологии, чем к трезвой исторической мысли. По крайней мере тысячелетие, несмотря на споры и расколы, существовал единый мир, и напряжение между «Востоком» и «Западом» было не сильнее, чем национальные конфликты на самом Востоке. В любом случае, Св. Августин ближе к Оригену, чем, например, Феодор Мопсуэстийский к Св. Кириллу Александрийскому. Здесь, очевидно, противоречие не между «греками» и «латинянами», но между богословскими концепциями, которые никак невозможно свести к культурным или психологическим факторам. Опять–таки, Реформация, несомненно, была большим потрясением, даже психологически, чем разрыв между Католическим Западом и Православным Востоком. «Единство Запада» автором преувеличено до гротеска. «Восток может представлять себе Запад только как целое» (стр. 74). Может быть: но только когда «Восток» теряет истинную богословскую перспективу и принимает себя за «Греко–Славянский тип» Христианства. Богословского анализа не заменишь «исторической морфологией».
Автор полагает, что единственную законную точку отсчета для «экуменического диалога» следует искать «в глубинах мистического опыта, в молитве и прямом знании Бога» (стр. 19). Но разве истинное Христианское обращение не берет начало и не ищет источник в историческом Откровении, засвидетельствованном в Писании и подтвержденном согласием «Вселенской Церкви»? Во–вторых, упоминается множество «логических предпосылок», наиблее важная из которых — «Конфессионализм». Почему это «логическая предпосылка» — остается неясно. Смысл же самого понятия очень прост. Разделения должны быть приняты как они есть, и ни одна деноминация не должна «отвергаться». Далее идут «психологические предпосылки». «Экуменизм» определяется как «любовь к еретикам» (стр. 99 и далее). Несомненно, «еретики» как личности не могут исключаться из вселенной Христианской любви, в которой находится место и для «любви к врагам». В этом смысле для сознательного Христианина естественно любить «заблуждающегося Брата», как и Распятый Господь молился за тех, кто Его распинал. Но автор имеет в виду нечто иное: он хочет любить «еретиков» за саму их ересь, доказывая, что даже ересь не отлучает человека от Христа, если он хоть как–то призывает Его имя. «Святость» в ереси возможна не менее, чем в Церкви: «неправославная, отделенная от Церкви, но, благодатию Божией, истинная святость» (стр. 189). Можно прийти к выводу, что Церковь для спасения не нужна. Наконец, существуют этнические предпосылки, т. е. концепция непозволительности миссионерства.
***
Многие читатели отложат эту книгу с ужасом и отвращением. Эта книга — абсолютно бесцельное и бесполезное чтение. Как введение в экуменизм, она толкает своих читателей на ложный путь. Это самая анти–экуменическая книга из всех, опубликованных в последнее время; для экуменизма она вреднее и разрушительней любых нападок извне. Она отрицает саму возможность экуменической деятельности. Она разрушительна для самих предпосылок ее бытия.
Экуменическое движение, как бы велики и значительны не были его недостатки, вдохновлялось изначально благородным порывом к благородной цели. Очевидно, что путь до сих пор не найден, а сама цель понимается разными участниками по–разному и зачастую неправильно. Но теперь раздается заявление, что никакой цели нет и быть не должно!